Ibn Thofail (1100-1185)

El tema central de la filosofía islámica andaluza ha sido la continuidad de una misma reflexión sobre la posibilidad, para el hombre, de descubrir los fines últimos de su acción, a través de una dialéctica filosófica que, ascendiendo de fines a fines y revelada en su última etapa por la revelación, permitiera al hombre alcanzar su destino final. Este tema domina la obra de Ibn Thofail. Ibn Bajja había trazado este itinerario por medio del desarrollo de su «solitario», que estaba inmerso en sociedades imperfectas, pero que era capaz de evitar el atractivo de las soluciones idólatras e insistir en la búsqueda de su único fin. Extremando la situación, en su novela filosófica: «Hayy bin Yakzan» (El hijo vivo del vigilante) crea la ficción de un «solitario», que no es solamente «extranjero» en una ciudad impura, sino que lo ha colocado en una isla desierta. Y en ella, recurriendo a sus propios medios intelectuales y a sus experiencias, realiza el mismo camino. En la introducción a su novela dice de Ibn Bajja: «Nadie ha poseído un espíritu más penetrante ni una visión más justa» (1). Es muy significativo, además, que el único resumen que poseemos de la obra desaparecida de Ibn Bajja sobre el «solitario» haya sido hecho en hebreo por Moisés Narbona (en el siglo XIV) y precisamente al comentar la obra de Ibn Thofail, cuya filiación le interesaba señalar. Trataba de demostrar cómo un ser humano, nuevo Adán, no teniendo a su alcance ni el contacto con los demás hombres ni su cultura, ni su fe, puede realmente alcanzar a descubrir por sí mismo, las leyes fundamentales de la ciencia, de la moral y de la religión. Ibn Thofail ha sido el primero en haber intentado este objetivo partiendo del aislamiento absoluto y en esto sigue la trayectoria del pensamiento inacabado de Ibn Bajja, del cual Ibn Roschd (Averroes), al final de su libro sobre «la posibilidad de la conjunción» (entre la razón del hombre y la luz divina) dirá: «es el único que ha tratado este tema y ninguno de los que le han precedido le ha aventajado sobre este punto». Este objetivo rompía radicalmente con las objecciones de Al Ghazali que excluía a la filosofía de los medios de acceso a la fe. Ibn Thofail denuncia claramente sus contradicciones (2). Al mismo tiempo la tarea que se impone Ibn Thofail enlaza y se une con la «filosofía oriental» o «filosofía de la luz» de Ibn Sina (Avicena), que Ghazali había condenado y cuya lectura había prohibido. En el comienzo de su obra titulada «Libro de la liberación» (1, 22), Ibn Sina ofrece la siguiente definición, que estáen el núcleo y la base de los razonamientos de Ibn Bajja y de Ibn Thofail: «He aquí lo que significa la disposición natural. Un hombre supone que ha llegado al mundo de repente, maduro y con plena capacidad de razonar, pero, sin haber oído hablar de ninguna opinión, sin haber formado parte de ninguna secta, sin haber frecuentado ninguna sociedad, sin haber conocido ningún orden establecido, percibiendo únicamente las cosas sensibles y obteniendo de ellas sus estados de conciencia... Partiendo de aquí propone algo a su espíritu y duda de ello. Si entonces la duda es posible, la disposición natural no ofrece ningún testimonio. Si la duda no le es posible, ello sería una cosa necesaria debido a la disposición natural. Todo lo que es necesario en función de la disposición natural del hombre, no es verdadero: existen muchos elementos falsos. Verdadero no es más que la facultad natural llamada razón. En cuanto a la disposición natural del espíritu en general, hay que reconocer que es, a menudo, engañosa...». Ibn Thofail, desde las primeras palabras de su libro, rinde homenaje a Ibn Sina y reconoce la deuda contraída con él. En su carta de introducción, dirigida a quien le había pedido este libro, escribe: «Me has pedido que te revele todo lo que pueda acerca de los secretos de la "filosofía oriental", comunicados por el Cheikh, príncipe de los filósofos, Abu Ali Ibn Sina» (3). Esta «filosofía oriental», concebida por Ibn Sina (Avicena) y que alcanzará su apogeo en Persia, donde había nacido, con Sohravardi (1155-1191), ha dado nacimiento a lo que existe de más valioso dentro del pensamiento islámico que es, por vocación, filosofía «profética» en el sentido de que su objetivo principal es el de reflexionar sobre el acto creador de Al-lâh y de la revelación profética. Filosofía «oriental» en ese doble sentido que ha señalado Henri Corbin: filosofía nacida en Oriente, en Asia, y, sobre todo, en el sentido etimológico de la palabra «oriente» (el lugar de dónde se levanta el sol) y filosofía de la luz, de las iluminaciones del espíritu, primero por la razón, que el Corán enseña en cada una de sus páginas a ejercer por la reflexión y, cuando la razón ha agotado todas sus posibilidades y alcanzado sus límites, disposición receptiva hacia la revelación que ilumina la razón de su mensaje. De todos modos es evidente, aun en los trabajos de Avicena, que esta magnífica y grandiosa visión, propiamente islámica, está salpicada y en ocasiones hasta oculta, por la influencia de Aristóteles, cuyo pensamiento se sitúa en los antípodas de toda reflexión sobre la creación y la revelación. Pero cuando Avicena consigue desprenderse de esa influencia, abre a la filosofía islámica un camino real: el que viene sugerido en su obra «Relatos de un visionario» (4). Y ahí, por encima de la lógica aristotélica, la cual, como ya lo hemos visto, deja escapar toda la realidad vivificante y vitalizadora y mata la vida inmovilizándola y rechazando las contradiciones que originan las repercusiones creadoras, ahí, repito, Avicena inaugura un nuevo camino. Dando lugar a la imaginación generadora, a sus aciertos y fracasos, comienza una nueva vía para el futuro del pensamiento, un camino que, a través de Sohravardi y sobre todo, como veremos, a través de Ibn Arabi, prefigura las líneas generales del pensamiento moderno; unas directrices que irán, desde la imaginación transcendental de Kant a las audacias de Gaston Bachelard sobre el pensamiento no-aristotélico y no-cartesiano para el cual la verdad siempre es error imaginativo rectificado. Este magnífico impulso del pensamiento islámico, Ghazali trató de romperle, esterilizando de esta manera el pensamiento de todos aquellos que no escapaban a su influencia. En lugar de ver en la revelación el principio vivificante de la filosofía, Ghazali trató de prohibir la filosofía. La visión iluminativa quedaba desligada del pensamiento, ya que se consideraba que la razón viva (no precisamente la razón mutilada de Aristóteles) no era un camino hacia ella. La filosofía, por lo menos para quienes quedaban prisioneros de las categorías de Aristóteles, estaba obligada a la defensiva. Se veía obligada a justificarse contra las acusaciones de ateísmo y reducida a tratar de mostrar que Aristóteles era compatible con el Corán. (Del mismo en que Santo Tomás de Aquino, desde su perspectiva cristiana, se esfuerza en «tonsurar» a Aristóteles para hacer de su pensamiento el armazón de una teología.) Esta perspectiva falseada ha llevado a menudo, a los historiadores, a limitar la filosofía musulmana al esfuerzo de conciliación entre la religión y la filosofía de los «falacifa» (5), y es evidente que el libro de Ibn Thofail supera infinitamente esta polémica. Polémica que surge cuando, partiendo de Averroes y sus diatribas contra Ghazali, se proyecta retrospectivamente este esquema sobre el pasado, rechazando erróneamente las perspectivas y la interpretación del recorrido del pensamiento islámico en AI-Andalus. Ibn Thofail no es únicamente una primera edición de la controversia de Averroes. Expresa, por encima de todo, la espiritualidad propia a la «filosofía oriental», aunque permanezca en ocasiones sumergido —principalmente en su capítulo sobre los cuerpos—, en la jerga aristotélica de la sustancia, de las formas, de los accidentes, etc. (5) Despliega el movimiento grandioso de la espiritualidad islámica que alcanzará su máximo esplendor (fuera del paréntesis de Ghazali) con Ibn Arabi en España, antes de que la filosofía islámica no sea matada en Occidente, por la «reconquista». La llama seguirá viviendo, todavía, en Oriente, con Sohravardi. La emigración de Ibn Arabi, desde Andalucía a Damasco, es el símbolo de la unión de los dos núcleos más activos del pensamiento islámico: el de Andalucía en Occidente y el de Persia para el Oriente (6). Ibn Thofail, eslabón fundamental en esta línea espiritual, retoma el problema en el punto en que Avicena lo había abandonado e incorpora en él las aportaciones de Aveme, para hacer de su creación una joya del pensamiento islámico. Avicena, en sus narraciones visionarias había ya evocado los personajes simbólicos y la trama novelesca de Ibn Thofail, el cual, en su introducción, nos dice: «Te voy a contar la historia de Hayy ben Yaqzan, de Açal y de Salaman, que han recibido su nombre del Cheikh Abou Ali (Avicena). Cada personaje encarna una realidad espiritual: Hayy es el espíritu siempre vivo que, del barro original, se eleva a las más altas cumbres de la iluminación de la razón hasta alcanzar la visión mística que le conduce a Al-lâh, su creador, que le ha inspirado su espíritu» (es el símbolo de lo que en el lenguaje aristotélico se denomina «el intelecto activo»). Açal es el musulmán piadoso, que ha tenido conocimiento de la revelación y de sus tradiciones y que permanece abierto al futuro y dispuesto a recoger todos los elementos positivos que la filosofía de Hayy puede ofrecerle para vivir su fe en una mayor intimidad. Salaman y sus compañeros representan la masa de creyentes encerrados en sus tradiciones y sus ritos, incapaces de recibir el mensaje de otra manera que no sea impuesta por la autoridad y la práctica rutinaria, rechazando de este modo tanto a Açal como a Hayy. Es evidente que no se trata de una alegoría, o de un camuflaje novelesco de unas ideas que podrían ser formuladas en el lenguaje de la abstracción. Se trata, por el contrario, de símbolos, de una expresión poética capaz de hacer visible lo invisible: todo aquello que no puede ser percibido por los sentidos, o definido por los conceptos, puede ser sugerido o suscitado por la metáfora. El libro de Ibn Thofail, por toda su simbología, puede ser clasificado dentro de los de iniciación esotérica. Va a transmitirnos, nos lo dice el autor, «los secretos de la filosofía oriental (iluminativa)». El héroe (en el cual Ibn Thofail encarna, al nivel de mito, su propia experiencia autobiográfica) ha nacido sin herencia espiritual humana. En las dos versiones que nos han transmitido de su nacimiento, no ha conocido ni a su padre ni a su madre: o bien porque ha surgido, como Adán, del légamo, sea porque ha sido, como Moisés, confiado por su madre al curso de las aguas. En la isla desierta donde ha de vivir, a sus gritos, una gacela, que ha perdido su cervatillo, se acerca y le alimenta con su propia leche. En la versión de la generación espontánea se expresa la solicitud de Al-lâh, el «vigilante» (yaqzan), aquél que no duerme jamás, que no cesa de crear —como se ha dicho en el Corán— y que es el padre del «viviente» (Hayy), del mismo modo en que es creador de todas las cosas, según la bella y emotiva comparación que hace Ibn Thofail: la luz del sol es al mundo lo que la luz de Al-lâh es al alma (p. 24). Pero es una luminosidad que, en ocasiones, consume todo lo que alcanza, «aunque tal portento no sucede más que con los profetas» (p. 29). ¿La actitud de la gacela, en las dos versiones, está reflejando ya la unión entre todos los seres vivos? Existe una especie de ubicuidad de la cual Hayy cobrará más tarde conciencia, aunque de una manera más general: «Reuniendo por medio del pensamiento el reino animal y el reino vegetal ve que la nutrición son comunes a los dos. Sin embargo, los animales poseen además la sensibilidad, la inteligencia y la locomoción. Aunque en ocasiones, entre los vegetales, surja alguna cosa que tiene características comunes con las propias de los animales como puede ser, por ejemplo, cuando las flores de una planta giran para recibir la caricia del sol más ampliamente o cuando sus raíces avanzan en la dirección en la que encuentran los elementos nutritivos. En virtud de estas consideraciones, le parece que tanto las plantas como los animales son una misma cosa porque tienen en común algo que se encuentra en los dos reinos, aunque en uno de ellos ese algo sea más perfecto y más acabado» (7). El primer problema que se le plantea a nuestro autodidacta es, pues, el de la relación entre el uno y lo múltiple. Sin entrar en detalles sobre los diversos problemas que él plantea sobre este tema, vamos a detenernos en su intervención a una única rama de las ciencias: la astronomía. Ibn Thofail, que es un sabio de conocimientos enciclopédicos: es médico y astrónomo tanto como filósofo y teólogo, adelanta dos hipótesis (p. 72-75) que, cuatro siglos antes que Copérnico (1473-1553) ponen en entredicho el sistema de Ptolomeo. Ibn Roschd cita a Ibn Thofail en sus «meteoros» (libro 11). En su comentario «Los medios» sobre la «Metafísica» de Aristóteles (libro XII), atacando las concepciones de Ptolomeo sobre las excéntricas y los epiciclos, hace hincapié sobre la contribución de Ibn Thofail en este terreno. El gran astrónomo andaluz Al Bitrogi (para los latinos Alpetragius), al comienzo del siglo XIII, en la introducción del tratado donde busca sustituir con otras hipótesis las de Ptolomeo, habla de este modo de su maestro Ibn Thofail: «Tú sabes, hermano mío, que el ilustre Khadi Abu-Bekr Ibn Thofail nos decía que había encontrado un sistema astronómico y unos principios para estos diferentes movimientos, que no eran los ofrecidos por Ptolomeo, y que estos principios no admitían ni excéntrica ni epiciclo; con este sistema, continuaba, todos los movimientos están comprobados y verificados, y en sus cálculos nada resulta erróneo ni falso. Había prometido escribir sobre este tema y su autoridad en las ciencias es de sobra conocida. El segundo problema es el siguiente: ¿Es eterno el mundo o ha sido creado? Este problema en su tiempo era fundamental. Ibn Roschd recuerda que, cuando Ibn Thofail le presenta al sultán almohade Abu Ya Kub Yusuf (1163-1184), del cual él era, a la vez, médico y ministro, la primera pregunta que le hace el soberano fue la de la eternidad o la creación del mundo. Ibn Roschd, no sabiendo lo que Ibn Thofail había podido decir al príncipe sobre este tema, guardó un silencio prudente. ¡No se podía bromear sobre la ortodoxia con los almohades! El pensamiento de Ibn Thofail se expresa con mucha amplitud en su. libro: «Cuando hubo comprendido que ese todo es en realidad como un solo individuo, cuando hubo alcanzado a ver en su unidad las múltiples partes de que estaba compuesto —al colocarse en una perspectiva similar a aquélla de la cual él había captado en su unidad los cuerpos situados en el mundo de la generación y de la corrupción— se preguntó si el mundo, en su conjunto, es algo que ha comenzado a ser después de toda esa realidad y si de la nada ha surgido a la existencia; o bien, ha sido en realidad una cosa que jamás ha dejado de existir en el pasado y que no ha estado, de ninguna manera, precedida de la nada. Este problema le dejó perplejo y ninguna de las dos tesis le convenció». * * * * * «Veía que la noción de una producción del mundo que suceda a su no-existencia no puede concebirse más que en el caso en que se represente un tiempo anterior a él; pero el tiempo forma parte integrante del mundo y es inseparable de éste; por tanto es imposible imaginarse un mundo más posterior al tiempo. También se decía: Si el mundo ha sido creado, ha tenido que darse necesariamente un creador. Pero este creador que lo ha formado, ¿por qué ha concebido al mundo en este instante y no antes? ¿Le ha influido algo desde el exterior? Pero es evidente que nada existe fuera de él. ¿Qué es entonces lo que ha producido este cambio?». «Nunca dejó de reflexionar sobre estos problemas y los argumentos se oponían en su espíritu, sin que ninguna de las dos tesis le convenciera más que la otra» (p. 76). Hayy, «cansado de vivir en la incertidumbre, se puso a examinar las consecuencias que se desprendían de cada una de estas dos tesis, pensando que sus consecuencias pudieran ser idénticas. Y vio, en efecto, que si suponía que el mundo había sido creado, surgía a la existencia procedente de la nada, lo que resultaba evidente que no podía haber surgido de sí mismo; le había sido necesario un autor que le hiciera surgir. Y a este autor era imposible alcanzarle con sus sentidos. Puesto que, de poder ser percibido por uno de los sentidos corporables, sería a su vez, un cuerpo; y, siendo un cuerpo, formaría parte del mundo y de la misma manera que el mundo hubiese tenido necesidad de un creador. Y en el caso de que este segundo creador hubiese sido otro cuerpo también hubiese necesitado, a su vez, un tercer creador; este tercero, un cuarto y así hasta el infinito. El mundo exige, pues, un autor que no sea un cuerpo» (p. 77). La sabiduría de Ibn Thofail —y de Hayy, su representante— reside precisamente en el hecho de haber alcanzado a comprender que ni la moral ni la fe depende de la respuesta dada por las ciencias a estas hipótesis cosmogónicas. En las dos perspectivas, la de la emanación o eternidad, y la de la creación, el postulado divino permanece: «Comprendió que todas las cosas que existían tenían necesidad para ello de este Autor, y que ninguna de las cosas existentes podía hacerlo sin él: El creador es su causa, y ellas son sus efectos, procedan de la nada o no hayan tenido un comienzo; porque tanto en un caso como en el otro han sido creadas, puesto que son causas, y necesitan del autor y de él dependen para existir y mantener su existencia: en el caso de que él desaparezca y deje de ser, ellas dejarán de existir igualmente, y en el caso de que él no sea preeterno, ellas tampoco lo serían; mientras que en su esencia puede pasar sin ellas y no participa de ellas en absoluto» (p. 80). Ibn Thofail se contenta con leer en cada fenómeno un «signo» de la presencia y de la acción de Al-lâh, sujetándose en esto a las enseñanzas del Corán que nos dice llanamente cómo Al-lâh creó cada cosa: «iSea! y ella es» (Corán, XXXVI, 82) sin entrar en los detalles de la naturaleza y la materia de que está compuesta. Pero todas estas epifanías de Al-lâh, siendo contingentes «para poder alcanzar su perfección esencial y su felicidad es necesario que permanezcan despiertas en la visión intuitiva del Ser fundamental, con el fin de que la muerte, de sorprenderlas, lo haga en estado de intuición actual para que su felicidad continúe sin mezclas ni dolores» (p. 87). «Comprendió igualmente que él pertenecía a una especie diferente a las otras especies de animales, y que había sido creado con otro fin y destino y que este fin y destino era algo grande a lo cual no estaba destinada ninguna especie de animales» (p. 94). Tomando conciencia de que la parte más noble de su naturaleza le permitía el acceso al conocimiento del Ser necesario e implicaba, en cierto modo, alguna similitud con este Ser, se puso a practicar una ascética, que evoca de alguna manera a la ascética de los espiritualistas que seguían a Budha: permanecía inmóvil en su caverna, los ojos cerrados, rechazando de su imaginación toda representación sensible. Practica ayunos absolutos de cuarenta días. Y esta preparación le condujo al éxtasis hasta que perdió la conciencia de sí mismo y alcanzó, por la experiencia directa, vivida, la identificación con la voluntad de Al-lâh. Llegó de esta manera «al desvanecimiento y la pérdida de la conciencia de sí y a la absorción en la intuición pura del Ser verdadero» (página 109). Por el olvido de sí mismo y el abandono en Al-lâh llegó «a seguir el camino señalado por sus decretos y a doblegarse al cumplimiento de sus designios» (p. 102). Para provocar el éxtasis utiliza el método de los derviches giradores de Rumi: da vueltas alrededor de la isla, o de su casa, y en ocasiones «gira sobre sí mismo hasta que el vértigo le invade» (p. 104). Esta extinción (fana) de su propio mundo, este sufismo, lo encuentra y descubre por él mismo, sin la enseñanza de los sufíes. Alcanzada esta cumbre de la experiencia mística, Hayy «vuelve al mundo de lo sensible» (p. 121). Y es entonces, cuando ha alcanzado la edad de los cincuenta años y habiendo recorrido, sin ninguna ayuda exterior, todas las etapas de la ciencia, de la sabiduría y de la fe, cuando desembarca en su isla otro hombre, Açal, que ha sido formado en la religión musulmana por el conocimiento del mensaje del Profeta y de sus tradiciones. «Se trataba, dice Ibn Thofail, de una religión que expresaba todas las realidades verdaderas por símbolos, de las cuales ofrecían imágenes e imprimían bocetos en las almas, como es la costumbre en los discursos que se dirigen al pueblo» (p. 122). Junto a él, otro hombre, Salaman, creyente igualmente, y que «se esfuerza en observar todos los preceptos de su religión» (p. 122). Existía, sin embargo, entre estos dos hombres piadosos, Açal y Salaman, una diferencia profunda: «Açal buscaba continuamente el penetrar el sentido escondido, quería descubrir la significación mística, sus esfuerzos iban dirigidos hacia la interpretación alegó rica. Salaman, por el contrario, se esforzaba, sobre todo, en el cumplimiento del orden externo, estaba más dispuesto a la acción que al libre examen, la especulación o la interpretación alegórica. Pero tanto el uno como el otro se esforzaban en la lucha contra sus pasiones» (p. 122-123). Cuando Açal hubo enseñado a Hayy el lenguaje de los hombres, sus descubrimientos mutuos fueron extremadamente fecundos «Açal no dudó, ni por un instante siquiera, que todas las tradiciones de su Ley religiosa relativas a Al-lâh Poderoso y Grande, a sus ángeles, a sus libros, a sus enviados, al último día, a su paraíso y al fuego de su infierno, no fuesen unos símbolos de lo que Hayy, sin otros recursos más que la reflexión ante sí mismo y la vida que le ofrecía la isla, había captado. Los ojos de su corazón se abrieron, el fuego de su pensamiento se iluminó: veía, ante el hecho que se presentaba a sus ojos, establecerse la concordancia de la razón y de la tradición. Las vías de la interpretación alegórica se ofrecían a él. Nada quedaba en la Ley divina que no pudiera comprender; todo lo que antes estaba cerrado, se le abría. Lo que estaba oscuro había sido iluminado: había alcanzado a ser uno de «los que saben comprender». A partir de ese instante considera a Hayy bin Yaqzan con admiración y respeto, estando seguro de que era un hombre que se contaba entre los amigos de Al-lâh, «que no experimentarán ningún miedo y no serán turbados». Se impone como tarea servirle e imitarle, seguir sus indicaciones por medio de obras instituidas por la Ley revelada, que tendrá la ocasión de cumplir y que ya había aprendido en su religión. Hayy bin Yaqzan, por su parte, le interrogó sobre su condición, y Açal le contó todo lo referente a su isla, a las personas que se encontraban en ella, de la manera de vivir que tenía antes de que hubiesen recibido su religión y al modo en que vivían tras haberla recibido. Le relató todas las descripciones señaladas por la Ley religiosa, del mundo divino, del paraíso, del fuego del infierno, de la resurrección, de la reunión del género humano llamado a la vida, de la cuenta que habría que presentar y la balanza con la que se pesarían los méritos de cada uno. Hayy bin Yaqzan comprendió todo lo que se le explica y no vio en ello nada que estuviese en contradicción con lo que había contemplado en su mundo maravilloso. Reconoció que quien había dibujado y transmitido estas descripciones era sincero y decía la verdad, era también sincero en sus palabras, enviado de su Señor; por ello tuvo confianza en él, creyó en su veracidad y rindió homenaje a su misión. Se puso rápidamente a preguntarle sobre los preceptos que traía, sobre las prácticas religiosas que había impuesto. Açal le describió el rezo, la limosna legal, el ayuno, el peregrinaje y otras obras exteriores del mismo género. Aceptó sus obligaciones y las llevó a la práctica, para obedecer al orden formulado por aquel cuya veracidad no despertaba ninguna duda» (p. 128-129). El fin de esta admirable experiencia espiritual y su fracaso rotundo cuando trataron de transmitirla al conjunto de los creyentes, es trágico. Las preguntas de Hayy no tuvieron ningún peso: «Existían dos cosas que no dejaban de sorprenderle, y de las cuales no comprendía la sabiduría que podían encerrar. En primer lugar, ¿por qué este enviado se servía siempre de alegorías y metáforas cuando se dirigía a los hombres en su descripción del mundo divino? ¿Por qué esta persona no presentaba la verdad desnuda? ¿Por qué? Si precisamente al hablarles en parábolas les hacía caer en el error grave de atribuir un cuerpo a Al-lâh; les hacía, igualmente, aplicar a la esencia del Verdadero, las cosas y los valores de los cuales estaba exento y lo mismo sucedía cuando se hablaba de la recompensa y los castigos de la vida futura. Y, en segundo lugar, ¿por qué este enviado se sujetaba a preceptos y descripciones rituales, permitía acumular riquezas y dejaba una libertad absoluta en lo que concernía a los alimentos, de tal manera que los hombres se ocupaban de trivialidades y se desviaban de la verdad? Puesto que él consideraba que únicamente debía tomarse la comida imprescindible para mantener la vida, y, en cuanto a la riqueza, no tenía, a sus ojos, ninguna razón de ser. Veía que las diversas disposiciones de la Ley relativas a la riqueza como, por ejemplo, la limosna legal y sus subdivisiones, las ventas y las compras, la Usura y las penalidades señaladas por la Ley o dejadas a la interpretación de un juez, eran algo superfluo, extraño. Se repetía continuamente que, si los hombres comprendiesen el verdadero valor de las cosas, no perderían ni el tiempo ni las energías en ir tras ellas, sino que se dirigirían definitivamente hacia el Ser verdadero. Nadie, insistía, poseería una propiedad privada por la cual se viese obligado a pagar una limosna legal o, cuyo robo furtivo acarreará para el culpable la pérdida de las manos y el robo ostensible la pérdida de la vida. Lo que le hacía pensar de este modo era que estaba convencido de que todos los hombres venían dotados de una naturaleza excelente, de una inteligencia penetrante, de un alma vigorosa. No conocía, en absoluto, la inercia y la enfermedad de su espíritu, la hipocresía de sus juicios, su inconstancia. Ignoraba que son «como un ganado envilecido y aún más alejados de la vía verdadera» (8) (p. 128-131). El fracaso final vino de la confrontación entre esta fe «abierta», similar a la fe del Islam original y la tradición «cerrada» en la cual se había anquilosado. Y aquí se refleja el drama de la España musulmana: la oposición radical entre el pensamiento y la fe de los espiritualistas islámicos, filósofos o sufíes y el formalismo y el ritualismo inquisitoriales de esos «fuqahas» empeñados en imponer un dogmatismo asfixiante. Aquí se refleja igualmente la tragedia que atraviesa toda la historia del Islam, desde el siglo IV de la Héjira hasta nuestros días. Tragedia que ha bloqueado su expansión e impedido su renacimiento. Hayy, de acuerdo con Açal, lleno de amor hacia los hombres y deseoso de su salvación, quiere transmitirles las luces que ha descubierto en su soledad y que Açal le ha confirmado al hacerle conocer la revelación y su Profeta. «Hayy bin Yaqzan emprende la tarea de instruir a los hombres y de revelarles los secretos de la sabiduría. Pero nada más comenzar a apartarse del sentido exotérico con el fin de abordar ciertas verdades contrarias a sus opiniones y prejuicios, comenzaron a apartarse de él: a sus almas les repugnaban las nuevas doctrinas que él les traía, por lo que en sus corazones se sentían irritados contra él, a pesar de que aparentaban escucharle con complacencia por cortesía hacia un extranjero y por consideración a su amigo Açal. Hayy bin Yaqzan no cesó de explicarles día y noche, no se cansó de exponerles la verdad, tanto en público como en privado. Lo único que pudo conseguir es que le rechazaran más todavía y se sintieran más enemistados con él. Y, sin embargo, todos eran amigos del bien y buscaban sinceramente la verdad. Pero, como consecuencia de su enfermedad natural, no iban tras la verdad por la vía necesaria, tampoco la tomaban por el lado adecuado y, en vez de llamar a la buena puerta, a la más lógica y directa, trataban de encontrarla por el camino de la imposición autoritaria. Hayy desesperó de corregirles y perdió toda esperanza de convencerles. Entonces, examinando sucesivamente las diferentes clases de hombres, "vio que todos, cada uno en su grupo, contentos de lo que son, toman por dios sus propias pasiones" (9). Y que todos tienen por objeto de culto sus propios deseos. Se matan tratando de recoger y acumular las nimiedades de este mundo, ofuscados por el deseo de amasar hasta que les sorprende la muerte. Las advertencias no logran ningún efecto sobre ellos, las buenas palabras quedan sin acción y la discusión sólo les lleva a la obstinación. En cuanto a la sabiduría, ninguna vía está abierta para alcanzarla y no tienen ninguna relación con ella. Están sumergidos en la ceguera, «y los bienes que persiguen, lo mismo que la carcoma, ha invadido su corazón» (10). «Al-lâh ha sellado sus corazones y sus oídos y sobre sus ojos se extiende una vela. Les espera un gran castigo» (11). «Cuando hubo comprendido las diversas condiciones de las personas, y vio que la mayoría estaba situada al mismo nivel que los animales privados de razón, reconoció que toda la sabiduría, toda dirección, toda asistencia se fundamentaba en las palabras de los enviados, en las enseñanzas traídas por la Ley religiosa y que nada más era posible y nada se podía añadir» (p. 134-135). Entonces llegó a una conclusión desesperante y, desgraciadamente, tan antigua como la humanidad: «Acudió al lugar en que se encontraban Salaman y sus compañeros, se disculpó por las palabras que había pronunciado y se retractó de ellas. Les declaró que pensaba como ellos y que su norma sería la que él siguiera en adelante. Les recomendó continuar observando rigurosamente los límites de la Ley divina y las prácticas religiosas, de profundizar lo menos posible en aquellos problemas que no tenían nada que ver con ellos, creer sin obstáculos ni reticencias en aquellos pasajes ambiguos de los textos sagrados, apartarse de las herejías y de las opiniones personales y tratar, en todo momento, de concordar su vida con la de los modelos oficialmente reconocidos. Insistió en que se apartaran de las novedades. Insistió en que evitaran la indiferencia de las grandes masas hacia la Ley religiosa, su atracción por este mundo, y les pidió que se mantuvieran en guardia contra este peligro. Y actuó de este modo porque había reconocido, lo mismo que su amigo Açal, que —para esta categoría de hombres, aborregados e impotentes— no existía otro camino de salvación. Y que si alguien los desviaba para arrastrarles hacia los altos niveles de la especulación sufrirían en su estado un choque profundo sin que por ello alcanzaran el grado de los bienaventurados, y terminarían, llenos de incertidumbre, por caer y perderse» (p. 137).