La familia Kati ocultó durante siglos los manuscritos andalusíes para evitar su dispersión
La familia Kati ocultó durante siglos los manuscritos andalusíes para evitar su dispersión:
Pongamos que tras un largo periplo de años por el desierto, un prestigioso profesor universitario de EE.UU. encuentra casualmente a un pastorcillo analfabeto en un remoto lugar de los alrededores de la apartada ciudad de Tombuctú, en Mali, el cual le muestra un viejo manuscrito. Ante el interés asombrado del profesor por conocer la procedencia de aquel legajo, el ignorante pastorcillo le conduce a su casa de adobe, donde la familia del joven conserva varios cofres de chapa enmohecida. Tembloroso por la emoción, John Hunwick, que así se llama el profesor de la Northwestern University de Everston (Illinois), abre aquellas arcas misteriosas y... ¡allí está!. El tesoro de la fabulosa biblioteca Kati escondida durante siglos se abre ante sus ojos.
El cuento, tan ajustado al «arquetipo Indiana Jones», ha sido contado así al público norteamericano. Y sería hermoso, pero no es real. Puede, sin embargo, que la realidad sea aún más conmovedora que la versión hollywoodiense relatada en aquellos pagos. La salida a la luz del Fondo Kati, una biblioteca que, esto sí es real, viajó en 1468 desde Toledo hasta este escondido rincón del mundo después de atravesar en caravanas el desierto sahariano, está revestida de peripecias y aventuras dignas de un relato de Salgari.
A pocos años de la toma de Granada, la biblioteca viajó con su propietario, Ali Ben Ziyad, un godo converso al Islam expulsado de Al-Andalus, como tantos otros, tras la reconquista de Toledo.
Tras el largo viaje, cuando Ben Ziyad llegó a la ciudad legendaria de Tombuctú, situada en los confines del desierto, en el punto más alto de la curva del río Níger, el Imperio de los Songhai gobernaba esa parte del mundo. Su hijo, Mahmud Kati, casó con la sobrina del Askia, el rey, y, de ese modo, aquellos andalusíes exhaustos de exilio, llamados entonces, y todavía hoy, los «laluyyi» («los renegados»), por considerar que su sangre estuvo mezclada en algún momento con cristianos godos o judíos, encontraron firme cobijo al emparentar con la nobleza del imperio.
Pero vayamos por partes. Mahmud Kati, de quien se reclama descendiente directo el actual patriarca familiar, Ismail Diadié, el cual ha iniciado el pasado mes de octubre la construcción de un edificio para albergar los 3.000 manuscritos con el dinero aportado por la Consejería de Relaciones Institucionales de la Junta de Andalucía, es el autor de uno de los libros claves en dicha biblioteca. Se trata del «Tarikh-al-Fattash» («Crónica del viajero»), una obra que recoge buena parte de la Historia de una época en esta zona del mundo pero vista por africanos, y que aventureros y arqueólogos de muy diverso pelaje buscaron denodada e infructuosamente, junto al resto de la biblioteca, a lo largo del siglo XIX, por lo que el Estado francés la consideró un tesoro legendario, inexistente o desaparecido.
Lo que en realidad había ocurrido es que, a comienzos del siglo XIX, la familia Kati, ante el avance de una nueva dinastía en Mali, la del reino de los Peuhl que pretendía hacerse con aquellos fondos documentales para ganar prestigio y encontrar fuentes donde apoyar su imperio, decidieron ocultar la biblioteca de sus antepasados. Para ello, la distribuyeron entre los miembros de la familia, esparcidos los manuscritos en aldeas esquinadas y perversamente lejanas por los confines del desierto a lo largo del Níger.
Allí, ocultos bajo la arena en unos casos, escondidos en establos, en chozas y casas de adobe de los agricultores de la zona en otros, pero siempre en poblados casi inaccesibles salvo navegando por el río, han permanecido los libros todo este tiempo, lejos de la rapiña de los hombres, aunque no tanto de las inundaciones, de los insectos, ni del deterioro por el simple paso del tiempo.
La tradición oral de la familia, tan implantada en estas comunidades tribales, permitió que el fondo de Mahmud Kati, aunque disperso, no saliera jamás a la luz pública y, todavía hoy, los miembros del consejo de familia, algunos de ellos analfabetos, como tantos otros que les precedieron en su árbol genealógico, no aciertan a comprender por qué el consejero andalucista Juan Ortega les agradece que hayan conservado unido durante siglos ese legado en papel levantino, árabe o en vitelas de piel. Para ellos era algo consustancial a sus tradiciones.
Reunidos por el actual patriarca para tan memorable ocasión en Kirshamba, una aldea sólo accesible tras casi cuatro horas de navegar en una pinaza desde Tombuctú bajo los casi 50 grados centígrados del implacable sol del desierto, algunos ancianos lloran ante las palabras de agradecimiento que les dirige la delegación andaluza.
Sólo las rígidas normas no escritas de una cultura ancestral como la de los clanes africanos, permitió que los manuscritos viajaran a lo largo de los siglos hasta nuestros días. ¿Quién podía imaginar que estas aldeas rodeadas de arenales infinitos, cabras, camellos y silencio, albergaran un tesoro tan fabuloso?
Fue el padre de Ismail, Yayé Diadié, anterior patriarca familiar, el que, consciente del peligro de deterioro y pérdida irremisible de los libros, decidió a finales de los años 60 poner fin al «exilio» suplementario que, añadido al de la familia expulsada siglos atrás, padecían los libros desde inicios del XIX.
Según el relato de Ismail, aún recuerda cómo de la mano de su padre recorrió una a una las aldeas de los alrededores de Tombuctú para visitar a los miembros del clan y comunicarles que la hora de sacar a la luz el legado estaba cerca y que había que unificar aquella propiedad colectiva que sus ancestros les habían cedido en una especie de depósito temporal hasta el fin de los días... o de los mismos manuscritos.
Al parecer, tras esa ardua tarea, Yayé Diadié atravesó de nuevo el desierto en dirección inversa a la de su lejano antepasado que vino de Al-Andalus, esta vez con la intención de comunicar en Europa públicamente la existencia de los fondos. Llegó a Tánger, pero la burocracia y la policía le negaron el paso: «He visto España de lejos», explica Ismail que le dijo su padre.
Su sueño parecía frustrado. Pero, en 1988, Ismail logró lo que su padre había iniciado. Cruzó a España y comenzó a difundir la existencia del Fondo Kati y a buscar ayudas ante el grave peligro que corrían los manuscritos.
Ismail, casado en Mali y con varios hijos, se estableció en Granada, donde tiene otra hija, esta vez de una española. El Fondo Kati empezó a recibir ayudas puntuales, algunas del Ministerio de Cultura. En febrero de 2000, el poeta José Ángel Valente promovió un manifiesto, publicado en ABC, para la salvación del Fondo Kati y que fue apoyado de inmediato por intelectuales como José Saramago, Juan Goytisolo, Muñoz Molina,Amin Maalouf, Pep Subirós o Mohamed Choukri, entre otros.
Por esas mismas fechas, finales de los 80, el prestigioso profesor Hunwick del comienzo de nuestro relato, se trasladó a Mali para conocer «in situ» los documentos, Ismail no era, ni es, por supuesto, ningún pastorcillo analfabeto y la familia era consciente de lo que tenían entre manos. Otra cosa será probar si, efectivamente, Ismail es descendiente directo de aquellos Kati venidos de Al-Andalus. John Hunwick, al parecer en nombre de la Fundación Ford, ofreció salvar los manuscritos a condición de que salieran de Mali para ser depositados en alguna Universidad norteamericana, algo a lo que Ismail y su familia -seguramente lo hubiera impedido también el Gobierno de Mali- se opusieron siempre de plano. Desde Noruega llegaban propuestas similares. E incluso desde el Gobierno español, que accedió a donar algún dinero de urgencia. Tras constatar la importancia de la biblioteca, Hunwick regresó a su país y la historia que corrió en publicaciones diversas ya la hemos visto.
Ismail asegura que hubiera sido muy fácil subastar en Christie´s o en Sotheby´s algunos legajos para financiar la salvación del resto de la biblioteca, pero no quiere ni oir hablar de un asunto semejante. ¿Otra vez la fuerza y el apego de las tradiciones? Tal vez. O quizás, un extraño instinto de supervivencia colectivo del que probablemente carecemos en las civilizaciones occidentales desde hace muchas generaciones, ya que, como dice el propio Ismail: «No tenemos patria. Somos extranjeros aquí y allí. Por tanto nuestra única patria es nuestra memoria colectiva».
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G.Babe - A llegado el rey (España en jake)
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Haití: Niñas se prostituyen por comida y agua
Es mediodía en el campamento más peligroso de Haití, el de la Plaza Champ de Mars, donde sobreviven 20 mil personas en carpas maltrechas instaladas en las plazoletas que rodean las ruinas del Palacio Nacional de Puerto Príncipe.
Este es el prostíbulo infantil más grande del país, aún sumergido en la destrucción y en un proceso de descomposición social.
A unos metros del inmueble presidencial desplomado durante el terremoto del 12 de enero de 2010, está la tienda mugrienta donde una huérfana de 14 años se prostituye por alimento. Su cuerpo está en desarrollo: es menuda, regordeta, y sus pechos se marcan apenas bajo la blusa color naranja. La acompaña otra muchacha prostituta de 16 años. Su cuerpo luce los estragos de un embarazo reciente y no cuidado, producto de una violación: el cuerpo delgado, la piel opaca, el rostro manchado, los senos con estrías. EL UNIVERSAL logró hablar con las menores gracias a la intermediación de Jud Delva alias Duck, uno de los 22 jefes que controlan el territorio del campamento de Champ de Mars.
Alrededor de la niña de 14 años pululan otras de menor edad. Una quizá tenga ocho años. Trae un vestido azul, desaliñado. Hay moretones en su rostro y su expresión es vacía, de desvelo. La abraza un muchacho flaco y la vigila una anciana de mirada inquisidora. Hombres adultos de las carpas vecinas están al acecho de la conversación que Duck, un treintañero habilidoso y audaz, tiende entre las adolescentes, esta periodista y el videoreportero Alberto Torres. Hay tensión en los hombres. Parlotean en voz alta y Duck se pone en alerta sin interrumpir su mediación verbal. Las jóvenes se quedaron huérfanas tras la catástrofe que dejó un saldo de 230 mil muertos y un maremágnum de cerca de 700 mil personas refugiadas en más de un millar de campamentos que enfrentan cotidianamente el hambre, el hacinamiento y la violencia. Alrededor de 200 mil refugiadas son niñas y adolescentes.
—¿Qué hacen para vivir?
—Hacemos cosas que no deberíamos hacer— la niña de la blusa naranja esquiva la mirada.
—¿Cómo cuáles?
—Soy prostituta— se tapa la boca con la mano, baja los ojos y encoge los hombros en un gesto infantil de vergüenza.
—¿Cómo las tratan los hombres?
—No nos tratan bien, hay hombres que nos violan— las muchachas se arrebatan la palabra.
Los hombres asumen una actitud amenazante. Uno grita y golpea a un niño que rompe en llanto. “No quieren que ellas hablen, vámonos”, dice Duck. Debemos retirarnos del lugar.
Organismos como la Organización Internacional para las Migraciones (OIM) y el Fondo de Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF) alertaron en 2011 sobre el notable incremento de la violencia sexual a niñas en campamentos haitianos.
Sin embargo, no hay estudios específicos ni cifras fidedignas del fenómeno. La OIM reporta que de 60 casos de menores víctimas de violencia sexual que atendió en campamentos del país, 97% fueron niñas. Igualmente identificó a 400 niñas y niños víctimas de tráfico infantil en los campamentos, la mitad de los cuales sufrían violaciones y abuso sexual.
Amnistía Internacional denunció en diciembre que las violaciones colectivas a menores desplazadas se multiplican por parte de bandas armadas que deambulan por los campamentos al anochecer.
La organización feminista Solidaridad entre Mujeres Haitianas (SOFA por sus siglas en francés), difundió el mismo diciembre una carta en la que denuncia la violencia contra menores en campamentos del país y exige acciones de prevención y atención. “Ellas son víctimas de acoso, explotación y violencia sexuales”, dice Olga Binot, presidenta de SOFA. En los 21 albergues de SOFA en el país ha recibido en dos años 246 casos de víctimas violadas en campamentos, de las cuales 156 eran menores. Sin embargo, la cifra de víctimas es exponencialmente mayor.
Abusos sin importar la edad
EL UNIVERSAL visitó el campamento Canaán, donde el 24 de diciembre se violó a una niña de 14 años. También acudió al campamento Mega 4, en donde el mismo mes, a la luz del día, se violó a una niña de dos años.
Este diario solicitó una entrevista con la directora del Instituto de Bienestar Social y de Investigación del gobierno haitiano, Arielle Jeanty Villedrouin, responsable de la seguridad infantil. No hubo respuesta.
Al noreste de Champ de Mars, en Canaán I, el campamento rural que acoge a cerca de 5 mil personas, 52 menores de edad quedaron embarazadas por violaciones o la prostitución en el último semestre de 2011. “Muchas se prostituyeron para comprar agua”, dice el pastor pentecostés Laine Jean Vilare.
Si bien en Champ de Mars hay tomas de agua gratuitas, en el resto de los campamentos el agua se vende. En Canaán un garrafón de cuatro litros cuesta el equivalente a siete pesos mexicanos. Ellas no los tienen. Además esta agua debe purificarse por la epidemia de cólera que ya provocó 7 mil muertes.
Binot expresa que tras el sismo muchas niñas y adolescentes se quedaron solas porque murieron sus familiares “o sus padres no se responsabilizaron de ellas”.
El factor que facilita su prostitución es su apremio por satisfacer sus necesidades básicas. “Los hombres han desarrollado relaciones de poder acosando a las mujeres y adolescentes para que tengan casa y comida”. Los alimentos tampoco son gratuitos. Sólo las primeras seis semanas los organismos internacionales los repartieron en los campamentos.
El reporte 2010-2011 de SOFA explica que además las condiciones de los campamentos mantienen en constante peligro a mujeres y niñas: “no hay electricidad, ni brigadas de seguridad, no hay intimidad en los baños ni en las regaderas”. Algunos campamentos como Canaán tienen letrinas destruidas y alejadas de las tiendas, las cuales están dispersas en la parte escarpada de un cerro.
En otras como Mega 4, las carpas se amontonan en un solar, lo que igualmente impide que las mujeres se sientan a salvo en su interior. En Haití no hay un lugar seguro para las refugiadas. Comisset Silvana, la madre de la niña violada en Mega 4, puntualiza: “no duermo, tengo miedo de que alguien rasgue la lona con un cuchillo y entre en la carpa en cualquier momento”.
Menor con esposo
Tras alejarnos de las adolescentes prostitutas de Champ de Mars, Duck nos conduce al campamento vecino. Caminamos entre casuchas apretadas entre sí, hechas con lonas y láminas oxidadas.
Mujeres semidesnudas salen de una tienda y se meten a otra. Gente alcoholizada o drogada permanece idiotizada en los pasillos mientras infantes corretean de un lado al otro. El haitiano que perdió su empleo de informática tras el terremoto, ahora mantiene a su familia de la venta de artesanías y réplicas de pinturas a los escasos turistas que se atreven a circular por la zona.
Ahí asesinaron a un periodista local y se desapareció a un universitario. Él nos encamina hacia las tiendas improvisadas que ahogan al Cimarrón desconocido, la escultura emblemática nacional en honor a la primera revolución anticolonial y antiesclavista.
A los pies del Cimarrón musculoso, al que alguien colgó una capa de retazos de colores, el desplazado se siente en libertad para expresar su preocupación por la prostitución de las niñas en Champ de Mars. “Ellas tienen hambre, no hay ayuda, no hay nada”, su rostro se tensa. “Aquí ya no hay niñas, ninguna es virgen”. Cuenta que en el terremoto murieron sus padres y sus nueve hermanos se dispersaron. Así su hermana menor quedó a su suerte a los siete años. Ahora tiene 9 años y es prostituida en el campamento sin que él lo impida. “Es que ella ya tiene un esposo”, expresa sin emoción alguna. Se refiere al padrote que la explota. Lo único que le preocupa ahora es salvar a su hija de seis años de una posible violación. “Yo hablo mucho con ella”. El refugiado está desesperado por mudarse fuera del campamento para proteger a su niña. Pero no tiene dinero para hacerlo. En ese escenario, reconoce que enfrenta un reto difícil de afrontar: “Es que las violaciones suceden cada segundo”.
Ataque a las ricas
Al sudeste de Champ de Mars, muy lejos del campamento, en Petion Ville, el barrio residencial de la élite haitiana levantado en la ladera de una colina alta, niñas y adolescentes también sufren violencia sexual post terremoto. El proceso de descomposición social atraviesa todas las clases sociales.
Un sacerdote católico cercano a escuelas adineradas habla del asunto a a este diario a condición de mantener el anonimato. Según él, si bien los casos de violaciones sexuales en alumnas de 13 a 17 años eran una realidad previa al sismo, tras éste “el fenómeno empeoró”.
En Petion Ville buena parte de las adolescentes no presentan rasgos de su herencia africana, sino de un mestizaje criollo. Sus pieles son morenas claras, las figuras espigadas, los rasgos afinados, visten colores neutros y su joyería es discreta. La catástrofe fue menos destructiva que en zonas populares. Sin embargo, obligó a hacer ajustes y mudanzas al interior de las familias. También se envió a muchas adolescentes fuera del país.
“En una de las escuelas la inscripción se redujo a casi la mitad del alumnado”, dice el sacerdote. Estos cambios provocaron la pérdida del control de los padres sobre las hijas y propició que las violaciones aumentaron por parte de “amigos de la familia, primos, tíos, y en algunos casos sus propios padres”. El sacerdote y otros prelados informaron del fenómeno a la alta jerarquía católica. “No lo ha querido difundir”, dice. Sería el escándalo.
La vulnerabilidad de las niñas y adolescentes ricas y pobres en Haití se agrava sin visos de ser frenada. “Nadie nos ayuda”, así lo reclama la niña prostituta de Champ de Mars.
LOS PRIMEROS PASOS POR LA AUTONOMÍA DE ANDALUCÍA
Edición especial en el XI Aniversario del 4 de Diciembre de 1977 en el que los andaluces salieron a la calle exigiendo la Autonomía para Andalucía.
Con los antecedentes de la Constitución Federal de Antequera de 1883, el siglo XX marcará el comienzo del andalucismo moderno, en 1907 Felipe Cortines y Murube pronuncia una conferencia en Madrid abriendo la posibilidad teórica de un movimiento nacionalista en Andalucía, al mismo tiempo el Ateneo de Sevilla organiza los "Juegos Florales" bajo el lema, "Hasta qué punto es compatible el regionalismo con la unidad de la Patria" en el que ya aparece públicamene Blas Infante. Tras el I Congreso Georgista Internacional celebrado en Ronda en 1913, Infante junto a Ochoa Vila y Francisco Chico aparecen defendiendo la reforma del campo andaluz., pero es en 1915 cuando Blas Infante presenta en el Ateneo sevillano su ponencia Ideal Andaluz en el que declara públicamente su andalucismo repitiendo en conferencias sucesivas sus ideas para defender los intereses de Andalucía y el despertar del pueblo andaluz. Este año es constituído el Centro Andaluz de Sevilla destinado a conseguir una "patria regional" cambiando Andalucía en todos los aspectos.Blas Infante
Este creciente espíritu regionalista que desembocaría rápidamente en nacionalista, lleva a la Asamblea de Ronda de Enero de 1918 donde Infante y Lasso de la Vega entre otros, aprueban el escudo y la bandera de Andalucía, y a la Asamblea de Córdoba de Enero de 1919 en la que se aprueba un texto que decía :
« Declarémonos separatistas de este Estado que, con relación a individuos y pueblos, conculca sin freno los fueros de la justicia y del interés y, sobre todo, los sagrados fueros de la Libertad; de este Estado que nos descalifica ante nuestra propia conciencia y ante la conciencia de los Pueblos extranjeros (...) . Ya no vale resguardar sus miserables intereses con el escudo de la solidaridad o la unidad, que dicen nacional».
En este contexto histórico y mientras renacen nuevas naciones tras el derrumbamiento de los imperios ruso, alemán y austro-húngaro, se produce la moción que el Centro Andaluz de Sevilla envía al Ayuntamiento y a la Diputación Provincial cuyo texto reproduzco a continuación y que aún hoy día tiene mucho sentido.
"La hora de la liquidación de la vieja España ha sonado ya.
Cataluña y Vasconia en el Congreso de las Nacionalidades de Lausanne de 1916, presintiendo el triunfo del espíritu de la nueva Era, consagrador de los fueros más naturales de las nacionalidades más vivas, han hecho afirmación categórica de sus respectivas distinciones nacionales ante el mundo entero. Su afirmación reforzada dentro del territorio ibérico, por el clamor de sus aspiraciones nacionalistas, han llegado a imponerse a los gubernamentales de todos los campos políticos, que representan efectivamente o que desde la oposición parlamentaria aspiran a representar a ese Estado sin esencia nacional que se llama Estado Español.
Después, en estos últimos días, Galicia, Aragón, Valencia, Asturias, hasta Extremadura y aún Castilla, claman por el reconocimiento de sus aspiraciones autonómicas. Y todas ellas, menos la última, por medio de sus organismos representativos u oficiales. Si Andalucía se ama a sí misma y ama a la federación de las demás regiones, debe apresurarse a hacer acto de afirmación y de presencia en este concierto de voces de liberación. Por amor a sí misma, puesto que ya no habrá una sola región dominante ni un sólo poder central, sino varias regiones y poderes dominantes que pactarán entre sí lo que a su interés convenga. Y el objeto de esos pactos serán los restos pasivos de la España inerte. Todos los lugares del mundo están ya colonizados por naciones poderosas. (...).
De modo que el resto de España fuerte será el único gesto de contradicción que se ofrecerá a los Poderes distintos de las nacionalidades de Iberia y esta Andalucía de nuestros favores todos, la nación de historia más gloriosa y eficiente, consumida por la tiranía secular que viniera a infrinjirle el Poder coaligado de las nacionalidades del Centro y del Norte, seguirá siendo la más explotada; seguirán siendo (Andalucía) la cenicienta de esa familia explotadora que no tuvo bastante en venir a asfixiar su genio heterodoxo con el humo de hogueras y con la presión de martirios implacables, que no se satisfizo con privarla de sus campos de verjeles para convertirlos en eriales, lanzando a sus hijos a emigraciones dolorosas o los encerró en las sucias gañanías, ergástulas miserables levantadas por su espíritu feudalista, desconocido por nosotros, que vino a perdurar en el moderno feudalismo territorial. Sino que llegó a presentar a la nación más bella de la historia y de más hermoso genio que en el mundo fueran, como la creadora de los vicios que su propia degeneración fraguó, ofreciendo el genio nacional andaluz, caricaturizado por una larga tragedia de miseria y dolor, como bufón miserable de España y de Europa.
Pero aún por amor a la libre federación que el espíritu afectivo de Andalucía ansiara siempre con los demás pueblos, aunque nada bueno haya debido, hasta ahora, a la Unión, los andaluces deben hacer ese acto de presencia y de afirmación autonómica al que nos referimos al principio. La igualdad ante la ley es la base de toda sociedad verdadera. (...)
En una sociedad de pueblos como Iberia, en la cual hubiera regiones libres o dominantes con poderes políticos privativos, ordenados a la defensa de su particular interés, y regiones esclavas, sujetas a la decisión concertada de los Poderes de todas las libres, se desarrollarían odios antisolidarios que desgarran la sociedad de los individuos en dos clases de explotadores y explotados.
Sólo la mutua libertad es base del respeto mutuo. Y sólo ese respeto puede ser base de un recíproco amor. Unicamente podrán existir ese amor y comprensión mutua, que vendrían a traducirse en la conciencia supranacional de Iberia federada, cuando la libertad de todas las regiones provea a cada una de ellas de un Poder privativo, que desde su propio interés venga a despuntar libremente con los demás Poderes regionales.
Por esto se impone la concesión de la autonomía, en Cortes Constituyentes que a todas las regiones reconociera igual derecho para convenir entre sí los términos del pacto federativo.
He aquí pues, lo que pedimos al Excmo. Ayuntamiento. Que se dirija a los poderes centrales representativos de un Estado sin esencia, a fin de que conceda por decreto la autonomía, lo haga también a la región andaluza en iguales términos que a las demás de España; o en otro caso, que convoque las Cortes Constituyentes con las finalidades dichas.
Creemos urgente esta medida. Habiendo la conciencia del sentimiento español muerto en los hombres que habitan en territorio ibérico, el proceso de desintegración habrá de precipitarse, con peligro para la Federación. Andalucía tendrá que sustentar privativas aspiraciones nacionalistas, quiéranlo o no, por convergencia o exclusión, porque Andalucía quedará sola.
Suplicamos a V.E. obre como este escrito se demanda.
Sevilla, 29 de noviembre de 1918.
Por la Sección Local del Centro Regionalista. La Junta Directiva.
Ibn Thofail (1100-1185)
El tema central de la filosofía islámica andaluza ha sido la continuidad de una misma reflexión sobre la posibilidad, para el hombre, de descubrir los fines últimos de su acción, a través de una dialéctica filosófica que, ascendiendo de fines a fines y revelada en su última etapa por la revelación, permitiera al hombre alcanzar su destino final. Este tema domina la obra de Ibn Thofail.
Ibn Bajja había trazado este itinerario por medio del desarrollo de su «solitario», que estaba inmerso en sociedades imperfectas, pero que era capaz de evitar el atractivo de las soluciones idólatras e insistir en la búsqueda de su único fin.
Extremando la situación, en su novela filosófica: «Hayy bin Yakzan» (El hijo vivo del vigilante) crea la ficción de un «solitario», que no es solamente «extranjero» en una ciudad impura, sino que lo ha colocado en una isla desierta. Y en ella, recurriendo a sus propios medios intelectuales y a sus experiencias, realiza el mismo camino.
En la introducción a su novela dice de Ibn Bajja: «Nadie ha poseído un espíritu más penetrante ni una visión más justa» (1). Es muy significativo, además, que el único resumen que poseemos de la obra desaparecida de Ibn Bajja sobre el «solitario» haya sido hecho en hebreo por Moisés Narbona (en el siglo XIV) y precisamente al comentar la obra de Ibn Thofail, cuya filiación le interesaba señalar.
Trataba de demostrar cómo un ser humano, nuevo Adán, no teniendo a su alcance ni el contacto con los demás hombres ni su cultura, ni su fe, puede realmente alcanzar a descubrir por sí mismo, las leyes fundamentales de la ciencia, de la moral y de la religión. Ibn Thofail ha sido el primero en haber intentado este objetivo partiendo del aislamiento absoluto y en esto sigue la trayectoria del pensamiento inacabado de Ibn Bajja, del cual Ibn Roschd (Averroes), al final de su libro sobre «la posibilidad de la conjunción» (entre la razón del hombre y la luz divina) dirá: «es el único que ha tratado este tema y ninguno de los que le han precedido le ha aventajado sobre este punto».
Este objetivo rompía radicalmente con las objecciones de Al Ghazali que excluía a la filosofía de los medios de acceso a la fe. Ibn Thofail denuncia claramente sus contradicciones (2). Al mismo tiempo la tarea que se impone Ibn Thofail enlaza y se une con la «filosofía oriental» o «filosofía de la luz» de Ibn Sina (Avicena), que Ghazali había condenado y cuya lectura había prohibido.
En el comienzo de su obra titulada «Libro de la liberación» (1, 22), Ibn Sina ofrece la siguiente definición, que estáen el núcleo y la base de los razonamientos de Ibn Bajja y de Ibn Thofail:
«He aquí lo que significa la disposición natural. Un hombre supone que ha llegado al mundo de repente, maduro y con plena capacidad de razonar, pero, sin haber oído hablar de ninguna opinión, sin haber formado parte de ninguna secta, sin haber frecuentado ninguna sociedad, sin haber conocido ningún orden establecido, percibiendo únicamente las cosas sensibles y obteniendo de ellas sus estados de conciencia... Partiendo de aquí propone algo a su espíritu y duda de ello. Si entonces la duda es posible, la disposición natural no ofrece ningún testimonio. Si la duda no le es posible, ello sería una cosa necesaria debido a la disposición natural. Todo lo que es necesario en función de la disposición natural del hombre, no es verdadero: existen muchos elementos falsos. Verdadero no es más que la facultad natural llamada razón. En cuanto a la disposición natural del espíritu en general, hay que reconocer que es, a menudo, engañosa...».
Ibn Thofail, desde las primeras palabras de su libro, rinde homenaje a Ibn Sina y reconoce la deuda contraída con él. En su carta de introducción, dirigida a quien le había pedido este libro, escribe: «Me has pedido que te revele todo lo que pueda acerca de los secretos de la "filosofía oriental", comunicados por el Cheikh, príncipe de los filósofos, Abu Ali Ibn Sina» (3).
Esta «filosofía oriental», concebida por Ibn Sina (Avicena) y que alcanzará su apogeo en Persia, donde había nacido, con Sohravardi (1155-1191), ha dado nacimiento a lo que existe de más valioso dentro del pensamiento islámico que es, por vocación, filosofía «profética» en el sentido de que su objetivo principal es el de reflexionar sobre el acto creador de Al-lâh y de la revelación profética. Filosofía «oriental» en ese doble sentido que ha señalado Henri Corbin: filosofía nacida en Oriente, en Asia, y, sobre todo, en el sentido etimológico de la palabra «oriente» (el lugar de dónde se levanta el sol) y filosofía de la luz, de las iluminaciones del espíritu, primero por la razón, que el Corán enseña en cada una de sus páginas a ejercer por la reflexión y, cuando la razón ha agotado todas sus posibilidades y alcanzado sus límites, disposición receptiva hacia la revelación que ilumina la razón de su mensaje.
De todos modos es evidente, aun en los trabajos de Avicena, que esta magnífica y grandiosa visión, propiamente islámica, está salpicada y en ocasiones hasta oculta, por la influencia de Aristóteles, cuyo pensamiento se sitúa en los antípodas de toda reflexión sobre la creación y la revelación.
Pero cuando Avicena consigue desprenderse de esa influencia, abre a la filosofía islámica un camino real: el que viene sugerido en su obra «Relatos de un visionario» (4). Y ahí, por encima de la lógica aristotélica, la cual, como ya lo hemos visto, deja escapar toda la realidad vivificante y vitalizadora y mata la vida inmovilizándola y rechazando las contradiciones que originan las repercusiones creadoras, ahí, repito, Avicena inaugura un nuevo camino.
Dando lugar a la imaginación generadora, a sus aciertos y fracasos, comienza una nueva vía para el futuro del pensamiento, un camino que, a través de Sohravardi y sobre todo, como veremos, a través de Ibn Arabi, prefigura las líneas generales del pensamiento moderno; unas directrices que irán, desde la imaginación transcendental de Kant a las audacias de Gaston Bachelard sobre el pensamiento no-aristotélico y no-cartesiano para el cual la verdad siempre es error imaginativo rectificado.
Este magnífico impulso del pensamiento islámico, Ghazali trató de romperle, esterilizando de esta manera el pensamiento de todos aquellos que no escapaban a su influencia. En lugar de ver en la revelación el principio vivificante de la filosofía, Ghazali trató de prohibir la filosofía. La visión iluminativa quedaba desligada del pensamiento, ya que se consideraba que la razón viva (no precisamente la razón mutilada de Aristóteles) no era un camino hacia ella.
La filosofía, por lo menos para quienes quedaban prisioneros de las categorías de Aristóteles, estaba obligada a la defensiva. Se veía obligada a justificarse contra las acusaciones de ateísmo y reducida a tratar de mostrar que Aristóteles era compatible con el Corán. (Del mismo en que Santo Tomás de Aquino, desde su perspectiva cristiana, se esfuerza en «tonsurar» a Aristóteles para hacer de su pensamiento el armazón de una teología.)
Esta perspectiva falseada ha llevado a menudo, a los historiadores, a limitar la filosofía musulmana al esfuerzo de conciliación entre la religión y la filosofía de los «falacifa» (5), y es evidente que el libro de Ibn Thofail supera infinitamente esta polémica. Polémica que surge cuando, partiendo de Averroes y sus diatribas contra Ghazali, se proyecta retrospectivamente este esquema sobre el pasado, rechazando erróneamente las perspectivas y la interpretación del recorrido del pensamiento islámico en AI-Andalus.
Ibn Thofail no es únicamente una primera edición de la controversia de Averroes. Expresa, por encima de todo, la espiritualidad propia a la «filosofía oriental», aunque permanezca en ocasiones sumergido —principalmente en su capítulo sobre los cuerpos—, en la jerga aristotélica de la sustancia, de las formas, de los accidentes, etc. (5) Despliega el movimiento grandioso de la espiritualidad islámica que alcanzará su máximo esplendor (fuera del paréntesis de Ghazali) con Ibn Arabi en España, antes de que la filosofía islámica no sea matada en Occidente, por la «reconquista».
La llama seguirá viviendo, todavía, en Oriente, con Sohravardi. La emigración de Ibn Arabi, desde Andalucía a Damasco, es el símbolo de la unión de los dos núcleos más activos del pensamiento islámico: el de Andalucía en Occidente y el de Persia para el Oriente (6). Ibn Thofail, eslabón fundamental en esta línea espiritual, retoma el problema en el punto en que Avicena lo había abandonado e incorpora en él las aportaciones de Aveme, para hacer de su creación una joya del pensamiento islámico.
Avicena, en sus narraciones visionarias había ya evocado los personajes simbólicos y la trama novelesca de Ibn Thofail, el cual, en su introducción, nos dice: «Te voy a contar la historia de Hayy ben Yaqzan, de Açal y de Salaman, que han recibido su nombre del Cheikh Abou Ali (Avicena). Cada personaje encarna una realidad espiritual: Hayy es el espíritu siempre vivo que, del barro original, se eleva a las más altas cumbres de la iluminación de la razón hasta alcanzar la visión mística que le conduce a Al-lâh, su creador, que le ha inspirado su espíritu» (es el símbolo de lo que en el lenguaje aristotélico se denomina «el intelecto activo»).
Açal es el musulmán piadoso, que ha tenido conocimiento de la revelación y de sus tradiciones y que permanece abierto al futuro y dispuesto a recoger todos los elementos positivos que la filosofía de Hayy puede ofrecerle para vivir su fe en una mayor intimidad. Salaman y sus compañeros representan la masa de creyentes encerrados en sus tradiciones y sus ritos, incapaces de recibir el mensaje de otra manera que no sea impuesta por la autoridad y la práctica rutinaria, rechazando de este modo tanto a Açal como a Hayy.
Es evidente que no se trata de una alegoría, o de un camuflaje novelesco de unas ideas que podrían ser formuladas en el lenguaje de la abstracción. Se trata, por el contrario, de símbolos, de una expresión poética capaz de hacer visible lo invisible: todo aquello que no puede ser percibido por los sentidos, o definido por los conceptos, puede ser sugerido o suscitado por la metáfora.
El libro de Ibn Thofail, por toda su simbología, puede ser clasificado dentro de los de iniciación esotérica. Va a transmitirnos, nos lo dice el autor, «los secretos de la filosofía oriental (iluminativa)».
El héroe (en el cual Ibn Thofail encarna, al nivel de mito, su propia experiencia autobiográfica) ha nacido sin herencia espiritual humana. En las dos versiones que nos han transmitido de su nacimiento, no ha conocido ni a su padre ni a su madre: o bien porque ha surgido, como Adán, del légamo, sea porque ha sido, como Moisés, confiado por su madre al curso de las aguas. En la isla desierta donde ha de vivir, a sus gritos, una gacela, que ha perdido su cervatillo, se acerca y le alimenta con su propia leche.
En la versión de la generación espontánea se expresa la solicitud de Al-lâh, el «vigilante» (yaqzan), aquél que no duerme jamás, que no cesa de crear —como se ha dicho en el Corán— y que es el padre del «viviente» (Hayy), del mismo modo en que es creador de todas las cosas, según la bella y emotiva comparación que hace Ibn Thofail: la luz del sol es al mundo lo que la luz de Al-lâh es al alma (p. 24). Pero es una luminosidad que, en ocasiones, consume todo lo que alcanza, «aunque tal portento no sucede más que con los profetas» (p. 29).
¿La actitud de la gacela, en las dos versiones, está reflejando ya la unión entre todos los seres vivos? Existe una especie de ubicuidad de la cual Hayy cobrará más tarde conciencia, aunque de una manera más general:
«Reuniendo por medio del pensamiento el reino animal y el reino vegetal ve que la nutrición son comunes a los dos. Sin embargo, los animales poseen además la sensibilidad, la inteligencia y la locomoción. Aunque en ocasiones, entre los vegetales, surja alguna cosa que tiene características comunes con las propias de los animales como puede ser, por ejemplo, cuando las flores de una planta giran para recibir la caricia del sol más ampliamente o cuando sus raíces avanzan en la dirección en la que encuentran los elementos nutritivos. En virtud de estas consideraciones, le parece que tanto las plantas como los animales son una misma cosa porque tienen en común algo que se encuentra en los dos reinos, aunque en uno de ellos ese algo sea más perfecto y más acabado» (7).
El primer problema que se le plantea a nuestro autodidacta es, pues, el de la relación entre el uno y lo múltiple. Sin entrar en detalles sobre los diversos problemas que él plantea sobre este tema, vamos a detenernos en su intervención a una única rama de las ciencias: la astronomía.
Ibn Thofail, que es un sabio de conocimientos enciclopédicos: es médico y astrónomo tanto como filósofo y teólogo, adelanta dos hipótesis (p. 72-75) que, cuatro siglos antes que Copérnico (1473-1553) ponen en entredicho el sistema de Ptolomeo.
Ibn Roschd cita a Ibn Thofail en sus «meteoros» (libro 11). En su comentario «Los medios» sobre la «Metafísica» de Aristóteles (libro XII), atacando las concepciones de Ptolomeo sobre las excéntricas y los epiciclos, hace hincapié sobre la contribución de Ibn Thofail en este terreno.
El gran astrónomo andaluz Al Bitrogi (para los latinos Alpetragius), al comienzo del siglo XIII, en la introducción del tratado donde busca sustituir con otras hipótesis las de Ptolomeo, habla de este modo de su maestro Ibn Thofail: «Tú sabes, hermano mío, que el ilustre Khadi Abu-Bekr Ibn Thofail nos decía que había encontrado un sistema astronómico y unos principios para estos diferentes movimientos, que no eran los ofrecidos por Ptolomeo, y que estos principios no admitían ni excéntrica ni epiciclo; con este sistema, continuaba, todos los movimientos están comprobados y verificados, y en sus cálculos nada resulta erróneo ni falso. Había prometido escribir sobre este tema y su autoridad en las ciencias es de sobra conocida.
El segundo problema es el siguiente: ¿Es eterno el mundo o ha sido creado? Este problema en su tiempo era fundamental. Ibn Roschd recuerda que, cuando Ibn Thofail le presenta al sultán almohade Abu Ya Kub Yusuf (1163-1184), del cual él era, a la vez, médico y ministro, la primera pregunta que le hace el soberano fue la de la eternidad o la creación del mundo. Ibn Roschd, no sabiendo lo que Ibn Thofail había podido decir al príncipe sobre este tema, guardó un silencio prudente. ¡No se podía bromear sobre la ortodoxia con los almohades!
El pensamiento de Ibn Thofail se expresa con mucha amplitud en su. libro:
«Cuando hubo comprendido que ese todo es en realidad como un solo individuo, cuando hubo alcanzado a ver en su unidad las múltiples partes de que estaba compuesto —al colocarse en una perspectiva similar a aquélla de la cual él había captado en su unidad los cuerpos situados en el mundo de la generación y de la corrupción— se preguntó si el mundo, en su conjunto, es algo que ha comenzado a ser después de toda esa realidad y si de la nada ha surgido a la existencia; o bien, ha sido en realidad una cosa que jamás ha dejado de existir en el pasado y que no ha estado, de ninguna manera, precedida de la nada. Este problema le dejó perplejo y ninguna de las dos tesis le convenció».
* * * * *
«Veía que la noción de una producción del mundo que suceda a su no-existencia no puede concebirse más que en el caso en que se represente un tiempo anterior a él; pero el tiempo forma parte integrante del mundo y es inseparable de éste; por tanto es imposible imaginarse un mundo más posterior al tiempo. También se decía: Si el mundo ha sido creado, ha tenido que darse necesariamente un creador. Pero este creador que lo ha formado, ¿por qué ha concebido al mundo en este instante y no antes? ¿Le ha influido algo desde el exterior? Pero es evidente que nada existe fuera de él. ¿Qué es entonces lo que ha producido este cambio?». «Nunca dejó de reflexionar sobre estos problemas y los argumentos se oponían en su espíritu, sin que ninguna de las dos tesis le convenciera más que la otra» (p. 76).
Hayy, «cansado de vivir en la incertidumbre, se puso a examinar las consecuencias que se desprendían de cada una de estas dos tesis, pensando que sus consecuencias pudieran ser idénticas. Y vio, en efecto, que si suponía que el mundo había sido creado, surgía a la existencia procedente de la nada, lo que resultaba evidente que no podía haber surgido de sí mismo; le había sido necesario un autor que le hiciera surgir. Y a este autor era imposible alcanzarle con sus sentidos. Puesto que, de poder ser percibido por uno de los sentidos corporables, sería a su vez, un cuerpo; y, siendo un cuerpo, formaría parte del mundo y de la misma manera que el mundo hubiese tenido necesidad de un creador. Y en el caso de que este segundo creador hubiese sido otro cuerpo también hubiese necesitado, a su vez, un tercer creador; este tercero, un cuarto y así hasta el infinito. El mundo exige, pues, un autor que no sea un cuerpo» (p. 77).
La sabiduría de Ibn Thofail —y de Hayy, su representante— reside precisamente en el hecho de haber alcanzado a comprender que ni la moral ni la fe depende de la respuesta dada por las ciencias a estas hipótesis cosmogónicas. En las dos perspectivas, la de la emanación o eternidad, y la de la creación, el postulado divino permanece: «Comprendió que todas las cosas que existían tenían necesidad para ello de este Autor, y que ninguna de las cosas existentes podía hacerlo sin él: El creador es su causa, y ellas son sus efectos, procedan de la nada o no hayan tenido un comienzo; porque tanto en un caso como en el otro han sido creadas, puesto que son causas, y necesitan del autor y de él dependen para existir y mantener su existencia: en el caso de que él desaparezca y deje de ser, ellas dejarán de existir igualmente, y en el caso de que él no sea preeterno, ellas tampoco lo serían; mientras que en su esencia puede pasar sin ellas y no participa de ellas en absoluto» (p. 80).
Ibn Thofail se contenta con leer en cada fenómeno un «signo» de la presencia y de la acción de Al-lâh, sujetándose en esto a las enseñanzas del Corán que nos dice llanamente cómo Al-lâh creó cada cosa: «iSea! y ella es» (Corán, XXXVI, 82) sin entrar en los detalles de la naturaleza y la materia de que está compuesta.
Pero todas estas epifanías de Al-lâh, siendo contingentes «para poder alcanzar su perfección esencial y su felicidad es necesario que permanezcan despiertas en la visión intuitiva del Ser fundamental, con el fin de que la muerte, de sorprenderlas, lo haga en estado de intuición actual para que su felicidad continúe sin mezclas ni dolores» (p. 87).
«Comprendió igualmente que él pertenecía a una especie diferente a las otras especies de animales, y que había sido creado con otro fin y destino y que este fin y destino era algo grande a lo cual no estaba destinada ninguna especie de animales» (p. 94).
Tomando conciencia de que la parte más noble de su naturaleza le permitía el acceso al conocimiento del Ser necesario e implicaba, en cierto modo, alguna similitud con este Ser, se puso a practicar una ascética, que evoca de alguna manera a la ascética de los espiritualistas que seguían a Budha: permanecía inmóvil en su caverna, los ojos cerrados, rechazando de su imaginación toda representación sensible. Practica ayunos absolutos de cuarenta días. Y esta preparación le condujo al éxtasis hasta que perdió la conciencia de sí mismo y alcanzó, por la experiencia directa, vivida, la identificación con la voluntad de Al-lâh. Llegó de esta manera «al desvanecimiento y la pérdida de la conciencia de sí y a la absorción en la intuición pura del Ser verdadero» (página 109).
Por el olvido de sí mismo y el abandono en Al-lâh llegó «a seguir el camino señalado por sus decretos y a doblegarse al cumplimiento de sus designios» (p. 102). Para provocar el éxtasis utiliza el método de los derviches giradores de Rumi: da vueltas alrededor de la isla, o de su casa, y en ocasiones «gira sobre sí mismo hasta que el vértigo le invade» (p. 104). Esta extinción (fana) de su propio mundo, este sufismo, lo encuentra y descubre por él mismo, sin la enseñanza de los sufíes.
Alcanzada esta cumbre de la experiencia mística, Hayy «vuelve al mundo de lo sensible» (p. 121). Y es entonces, cuando ha alcanzado la edad de los cincuenta años y habiendo recorrido, sin ninguna ayuda exterior, todas las etapas de la ciencia, de la sabiduría y de la fe, cuando desembarca en su isla otro hombre, Açal, que ha sido formado en la religión musulmana por el conocimiento del mensaje del Profeta y de sus tradiciones. «Se trataba, dice Ibn Thofail, de una religión que expresaba todas las realidades verdaderas por símbolos, de las cuales ofrecían imágenes e imprimían bocetos en las almas, como es la costumbre en los discursos que se dirigen al pueblo» (p. 122). Junto a él, otro hombre, Salaman, creyente igualmente, y que «se esfuerza en observar todos los preceptos de su religión» (p. 122).
Existía, sin embargo, entre estos dos hombres piadosos, Açal y Salaman, una diferencia profunda: «Açal buscaba continuamente el penetrar el sentido escondido, quería descubrir la significación mística, sus esfuerzos iban dirigidos hacia la interpretación alegó rica. Salaman, por el contrario, se esforzaba, sobre todo, en el cumplimiento del orden externo, estaba más dispuesto a la acción que al libre examen, la especulación o la interpretación alegórica. Pero tanto el uno como el otro se esforzaban en la lucha contra sus pasiones» (p. 122-123).
Cuando Açal hubo enseñado a Hayy el lenguaje de los hombres, sus descubrimientos mutuos fueron extremadamente fecundos «Açal no dudó, ni por un instante siquiera, que todas las tradiciones de su Ley religiosa relativas a Al-lâh Poderoso y Grande, a sus ángeles, a sus libros, a sus enviados, al último día, a su paraíso y al fuego de su infierno, no fuesen unos símbolos de lo que Hayy, sin otros recursos más que la reflexión ante sí mismo y la vida que le ofrecía la isla, había captado. Los ojos de su corazón se abrieron, el fuego de su pensamiento se iluminó: veía, ante el hecho que se presentaba a sus ojos, establecerse la concordancia de la razón y de la tradición. Las vías de la interpretación alegórica se ofrecían a él. Nada quedaba en la Ley divina que no pudiera comprender; todo lo que antes estaba cerrado, se le abría. Lo que estaba oscuro había sido iluminado: había alcanzado a ser uno de «los que saben comprender». A partir de ese instante considera a Hayy bin Yaqzan con admiración y respeto, estando seguro de que era un hombre que se contaba entre los amigos de Al-lâh, «que no experimentarán ningún miedo y no serán turbados». Se impone como tarea servirle e imitarle, seguir sus indicaciones por medio de obras instituidas por la Ley revelada, que tendrá la ocasión de cumplir y que ya había aprendido en su religión.
Hayy bin Yaqzan, por su parte, le interrogó sobre su condición, y Açal le contó todo lo referente a su isla, a las personas que se encontraban en ella, de la manera de vivir que tenía antes de que hubiesen recibido su religión y al modo en que vivían tras haberla recibido. Le relató todas las descripciones señaladas por la Ley religiosa, del mundo divino, del paraíso, del fuego del infierno, de la resurrección, de la reunión del género humano llamado a la vida, de la cuenta que habría que presentar y la balanza con la que se pesarían los méritos de cada uno.
Hayy bin Yaqzan comprendió todo lo que se le explica y no vio en ello nada que estuviese en contradicción con lo que había contemplado en su mundo maravilloso. Reconoció que quien había dibujado y transmitido estas descripciones era sincero y decía la verdad, era también sincero en sus palabras, enviado de su Señor; por ello tuvo confianza en él, creyó en su veracidad y rindió homenaje a su misión.
Se puso rápidamente a preguntarle sobre los preceptos que traía, sobre las prácticas religiosas que había impuesto. Açal le describió el rezo, la limosna legal, el ayuno, el peregrinaje y otras obras exteriores del mismo género. Aceptó sus obligaciones y las llevó a la práctica, para obedecer al orden formulado por aquel cuya veracidad no despertaba ninguna duda» (p. 128-129). El fin de esta admirable experiencia espiritual y su fracaso rotundo cuando trataron de transmitirla al conjunto de los creyentes, es trágico.
Las preguntas de Hayy no tuvieron ningún peso: «Existían dos cosas que no dejaban de sorprenderle, y de las cuales no comprendía la sabiduría que podían encerrar. En primer lugar, ¿por qué este enviado se servía siempre de alegorías y metáforas cuando se dirigía a los hombres en su descripción del mundo divino? ¿Por qué esta persona no presentaba la verdad desnuda? ¿Por qué? Si precisamente al hablarles en parábolas les hacía caer en el error grave de atribuir un cuerpo a Al-lâh; les hacía, igualmente, aplicar a la esencia del Verdadero, las cosas y los valores de los cuales estaba exento y lo mismo sucedía cuando se hablaba de la recompensa y los castigos de la vida futura. Y, en segundo lugar, ¿por qué este enviado se sujetaba a preceptos y descripciones rituales, permitía acumular riquezas y dejaba una libertad absoluta en lo que concernía a los alimentos, de tal manera que los hombres se ocupaban de trivialidades y se desviaban de la verdad? Puesto que él consideraba que únicamente debía tomarse la comida imprescindible para mantener la vida, y, en cuanto a la riqueza, no tenía, a sus ojos, ninguna razón de ser. Veía que las diversas disposiciones de la Ley relativas a la riqueza como, por ejemplo, la limosna legal y sus subdivisiones, las ventas y las compras, la Usura y las penalidades señaladas por la Ley o dejadas a la interpretación de un juez, eran algo superfluo, extraño. Se repetía continuamente que, si los hombres comprendiesen el verdadero valor de las cosas, no perderían ni el tiempo ni las energías en ir tras ellas, sino que se dirigirían definitivamente hacia el Ser verdadero. Nadie, insistía, poseería una propiedad privada por la cual se viese obligado a pagar una limosna legal o, cuyo robo furtivo acarreará para el culpable la pérdida de las manos y el robo ostensible la pérdida de la vida.
Lo que le hacía pensar de este modo era que estaba convencido de que todos los hombres venían dotados de una naturaleza excelente, de una inteligencia penetrante, de un alma vigorosa. No conocía, en absoluto, la inercia y la enfermedad de su espíritu, la hipocresía de sus juicios, su inconstancia. Ignoraba que son «como un ganado envilecido y aún más alejados de la vía verdadera» (8) (p. 128-131).
El fracaso final vino de la confrontación entre esta fe «abierta», similar a la fe del Islam original y la tradición «cerrada» en la cual se había anquilosado. Y aquí se refleja el drama de la España musulmana: la oposición radical entre el pensamiento y la fe de los espiritualistas islámicos, filósofos o sufíes y el formalismo y el ritualismo inquisitoriales de esos «fuqahas» empeñados en imponer un dogmatismo asfixiante. Aquí se refleja igualmente la tragedia que atraviesa toda la historia del Islam, desde el siglo IV de la Héjira hasta nuestros días. Tragedia que ha bloqueado su expansión e impedido su renacimiento.
Hayy, de acuerdo con Açal, lleno de amor hacia los hombres y deseoso de su salvación, quiere transmitirles las luces que ha descubierto en su soledad y que Açal le ha confirmado al hacerle conocer la revelación y su Profeta.
«Hayy bin Yaqzan emprende la tarea de instruir a los hombres y de revelarles los secretos de la sabiduría. Pero nada más comenzar a apartarse del sentido exotérico con el fin de abordar ciertas verdades contrarias a sus opiniones y prejuicios, comenzaron a apartarse de él: a sus almas les repugnaban las nuevas doctrinas que él les traía, por lo que en sus corazones se sentían irritados contra él, a pesar de que aparentaban escucharle con complacencia por cortesía hacia un extranjero y por consideración a su amigo Açal. Hayy bin Yaqzan no cesó de explicarles día y noche, no se cansó de exponerles la verdad, tanto en público como en privado. Lo único que pudo conseguir es que le rechazaran más todavía y se sintieran más enemistados con él. Y, sin embargo, todos eran amigos del bien y buscaban sinceramente la verdad. Pero, como consecuencia de su enfermedad natural, no iban tras la verdad por la vía necesaria, tampoco la tomaban por el lado adecuado y, en vez de llamar a la buena puerta, a la más lógica y directa, trataban de encontrarla por el camino de la imposición autoritaria. Hayy desesperó de corregirles y perdió toda esperanza de convencerles. Entonces, examinando sucesivamente las diferentes clases de hombres, "vio que todos, cada uno en su grupo, contentos de lo que son, toman por dios sus propias pasiones" (9). Y que todos tienen por objeto de culto sus propios deseos. Se matan tratando de recoger y acumular las nimiedades de este mundo, ofuscados por el deseo de amasar hasta que les sorprende la muerte. Las advertencias no logran ningún efecto sobre ellos, las buenas palabras quedan sin acción y la discusión sólo les lleva a la obstinación. En cuanto a la sabiduría, ninguna vía está abierta para alcanzarla y no tienen ninguna relación con ella. Están sumergidos en la ceguera, «y los bienes que persiguen, lo mismo que la carcoma, ha invadido su corazón» (10). «Al-lâh ha sellado sus corazones y sus oídos y sobre sus ojos se extiende una vela. Les espera un gran castigo» (11).
«Cuando hubo comprendido las diversas condiciones de las personas, y vio que la mayoría estaba situada al mismo nivel que los animales privados de razón, reconoció que toda la sabiduría, toda dirección, toda asistencia se fundamentaba en las palabras de los enviados, en las enseñanzas traídas por la Ley religiosa y que nada más era posible y nada se podía añadir» (p. 134-135).
Entonces llegó a una conclusión desesperante y, desgraciadamente, tan antigua como la humanidad:
«Acudió al lugar en que se encontraban Salaman y sus compañeros, se disculpó por las palabras que había pronunciado y se retractó de ellas. Les declaró que pensaba como ellos y que su norma sería la que él siguiera en adelante. Les recomendó continuar observando rigurosamente los límites de la Ley divina y las prácticas religiosas, de profundizar lo menos posible en aquellos problemas que no tenían nada que ver con ellos, creer sin obstáculos ni reticencias en aquellos pasajes ambiguos de los textos sagrados, apartarse de las herejías y de las opiniones personales y tratar, en todo momento, de concordar su vida con la de los modelos oficialmente reconocidos. Insistió en que se apartaran de las novedades. Insistió en que evitaran la indiferencia de las grandes masas hacia la Ley religiosa, su atracción por este mundo, y les pidió que se mantuvieran en guardia contra este peligro. Y actuó de este modo porque había reconocido, lo mismo que su amigo Açal, que —para esta categoría de hombres, aborregados e impotentes— no existía otro camino de salvación. Y que si alguien los desviaba para arrastrarles hacia los altos niveles de la especulación sufrirían en su estado un choque profundo sin que por ello alcanzaran el grado de los bienaventurados, y terminarían, llenos de incertidumbre, por caer y perderse» (p. 137).
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Aumenta la lista de “profesionales del insulto a Andalucía”
Los políticos andaluces exigen rectificar una y otra vez, la mayoría de las veces para la galería pero las rectificaciones se disfrazan en las entrevistas. Los insultos a nuestra identidad se repiten y el pueblo andaluz sigue con su mansedumbre, mientras los insultadores aumentan. Andalucía, el más solidario de los pueblos, acaba de recibir una nueva descalificación desde Cataluña, el país que progresó con nuestra mano de obra barata y abaratada desde la dictadura para que se beneficiara una estirpe de empresarios que hoy avalan la prepotencia de quienes se permiten gobernar. A la larga lista de estos cobardes que utilizan al pueblo andaluz como mofa, se suma las ridículas, ignorantes y soberbias declaraciones del presidente de la Generalidad, Arturo Mas, que criticó el pasado miércoles durante el debate para defender la inmersión lingüística, el castellano de los niños andaluces y gallegos al afirmar que "a veces no se les entiende".
Y el problema no es que los andaluces pronunciemos un castellano a nuestra manera, es que el Don Arturo, cuando habla en catalán, necesita títulos de traducción, más o menos como el karaoke, cuando el andaluz se ha universalizado tanto que toda Iberoamérica tiene trazas de nuestra pronunciación, sin necesidad de ser traducido, eso sí que es grande, que gran parte del mundo te entienda. Si Don Arturo no entiende a los niños andaluces o gallegos, obligación tiene de entenderlos porque a sus padres bien que les pide el voto en castellano.
Al presidente de la Generalidad se le concede el tratamiento de “honorable” (Honorable Tarradellas, p.e.), poco tiene de honorabilidad el pronunciamiento del Don Arturo por muy honorable que sea su cargo, conseguido, ¿cómo que no?, con algunos miles de votos andaluces.
Por cierto, si Don Arturo no entiende el dialecto, la lengua o el hablar de Andalucía es porque no quiere, es su problema y no el nuestro, al menos que le de un repasito al glosario de Cosas de Andalucía. No me extrañaría que lo hiciera pues lo primero que pensaría sería en los posibles votos que ello le reportaría. “La pela es la pela”, frase definitoria del catalanismo, según me contaron en los 70 en mis viajes por la emigración, promoviendo Cosas de Andalucía, se ha sustituido por “donde está la pela, pongo la señera, porque donde está la señera tengo la pela”. En contraste con esta, más que otra cosa, actitud de vida, la verdiblanca sólo nos trajo esperanza y hoy envidia hacia un pueblo que vive el duro presente con las mismas ganas de vivir el incierto futuro. Valiente ante la adversidad pero amansado por el castigo económico por ser grande, sobreviviendo en este invento de un progreso donde la cultura ya no se cotiza y las chimeneas, aunque nos envenenen, están al alza.
enemigos_andalucia
juan_PuigcercosAnte la proliferación de descalificaciones que constantemente recibe “lo andaluz”, publiqué una relación de “Enemigos de Andalucía”, en la que más tarde se apuntó voluntariamente Juan Puigcercós cuando afirmó que “en Andalucía no pagaba a Hacienda ni Dios”. Otro Don de la Izquierda Republicana de Cataluña con el delito aumentado de depender de la ¡¿clase obrera?!, en su mayoría andaluza. Y es que en esto de la política ni las izquierdas ni las derechas existen ya, en esta historia del pelotazo del cargo, con cuatro años garantizados de jornalazo y dos añadidos por haberlos disfrutado, lo que vale es “a quien trajino para llevármelo calentito”.
El charneguismo que practica todavía una importante parte de la clase política catalana tiene raíces que se pierden en los años de la dictadura, cuando cientos de miles de andaluces tuvieron que emigrar a un país en “desarrollo protegido”, donde mejorar el jornal y algo el nivel de vida. Todavía recuerdan nuestros mayores los ghetos andaluces sin alcantarillado, las dificultades de escolarización o los privilegios por hablar catalán a la hora de progresar en el empleo. Y que a mí me conste, los andaluces en Cataluña, además de sentirse como catalanes admitidos, continúan defendiendo su identidad, unas veces con el folclore y otras con actividades puramente culturales, a pesar de que sus hijos se llamen Jordi o Montse. No es Cataluña la que discrimina –o sigue discriminando– al inmigrante, sino esa clase política, heredera de las grandes factorías textiles “robadas” a Andalucía, convertida hoy en polígonos “industriales” que no son otra cosa que delegaciones comerciales de las factorías catalanas.Marginación se llama eso.
Y como la historia no es nueva, siempre vino de una derecha clasista o de un nacionalismo prepotente y apoyado por un gran capital que no consiente intrusión y defiende sus exclusivas concesiones, recordemos:
jorge-pujol1976. Jorge Pujol en su libro "La inmigració, problema i esperança de Catalunya". "El hombre andaluz no es un hombre coherente, es un hombre anárquico. Es un hombre destruido (...) es, generalmente, un hombre poco hecho, un hombre que hace cientos de años que pasa hambre y que vive en un estado de ignorancia y de miseria cultural, mental y espiritual. Es un hombre desarraigado, incapaz de tener un sentido un poco amplio de comunidad. A menudo da pruebas de una excelente madera humana, pero de entrada constituye la muestra de menor valor social y espiritual de España. Ya lo he dicho antes: es un hombre destruido y anárquico. Si por la fuerza del número llegase a dominar, sin haber superado su propia perplejidad, destruiría Cataluña. E introduciría su mentalidad anárquica y pobrísima es decir, su falta de mentalidad." A estas afirmaciones de Don Jorge se le puede llamar miedo, al entender que la fuerza del número podría poner en peligro el estatus conseguido.
Cuando el emigrante andaluz José Montilla fue nombrado Presidente de la Generalidad, la mujer de Pujol, Marta Ferrusola, afirmó en una entrevista que le molestaba que Cataluña estuviera presidida por un "andaluz de nombre castellano". Sin comentarios, todavía estamos esperando la rectificación.
Y Andalucía o los andaluces se lo estamos poniendo en bandeja con nuestras bondades, buenas maneras y benevolencias. Se acabaron las buenas maneras, en andalú: “YO ME CAGO EN LOS MUERTOS DE QUIEN SE META CON ANDALUCÍA”
Y que conste, aquí no hay anticatalanismo, se trata de una defensa ante el antiandalucismo que sigue creciendo como los jaramagos, "casualmente" en las zonas que pudieran verse afectadas por un crecimiento no deseado de la debilitada conciencia andaluza. El día que Andalucía tome conciencia de pueblo ¿donde montarán las delegaciones para tantos clientes?. Aquí seguimos sustituyendo "la pela es la pela" por "la vida es la vida" y eso escuece.
Y A QUIENES ASPIRÁIS A GOBERNAR ANDALUCÍA Y ADMINISTRAR SUS INTERESES, ESTO QUE ESTÁ OCURRIENDO NI SE PERDONA, NI SE JUSTIFICA Y NI MUCHO MENOS SE OLVIDA. LOS POLÍTICOS DE ESE NIVEL DE RESPONSABILIDAD NO PUEDEN LAVAR LA AFRENTA CON PALABRAS SUGERIDAS POR SUS BIEN PAGADOS ASESORES DE IMAGEN. LA CONDICIÓN VA POR DENTRO Y POR LA BOCA DEBE MORIR EL PEZ MAL HABLADO.
EL PRÓXIMO 20-N ¿PEDIRÁN EL VOTO DE LOS ANDALUCES?
http://www.cosasdeandalucia.com/web/index.php/tribuna-libre/2307-aumenta-la-lista-de-profesionales-del-insulto-a-andalucia.html
LOS HOMBRES DE LUZ
Cuando los reyes castellanos conquistaban Al-Andalus no incorporaban solamente a sus territorios un extenso y rico país, codiciado y deseado, incluso antes de Tartessos por infinidad de pueblos, sino que conseguían el mayor tesoro cultural existente en el mundo. Y aunque las ignorancias y los primitivismos de sus conquistadores, intentaron (consiguiéndolo en muchos casos), destruir sus costumbres, lengua y cultura, no lograron destruir los sentimientos ni borrar las influencias sociales y culturales; influencias que siguieron pesando sobre los descendientes de ese pueblo, expoliados y oprimidos, que mantuvieron viva la llama que los hacía distintos al resto de los moradores de su tierra.
Fueron andaluces, los que para gloria del Imperio, brillaron en el mundo artístico y literario, en un siglo que, por su riqueza en todos los campos del arte fue llamado Siglo de Oro. Genios como Mateo Alemán, Góngora, etc., revolucionaron el mundo de las letras, pintores como Murillo, Velásquez, crearon una nueva escuela. Y en la música sacra, Morales y Guerrero fueron astros luminosos que brillaron con luz propia en la música polifónica, dentro y fuera de la península.
La desaparición de AL-Andalus no puede catalogarse meramente como un hecho perteneciente al dominio de la geopolítica sino que es, con mucha mayor profundidad, algo que afecta irreversiblemente, al mundo de la cultura, Al-Andalus murió y eso es lo mismo que decir que murieron las escuelas, el pensamiento, la ordenación del territorio, las técnicas... La vida. Lo que nacería a partir de ahí tendrá indudablemente, una herencia, una descendencia, pero será algo nuevo, algo que tiene que pasar por la infancia, hacerse mozo y sufrir mil experiencias... algo que tiene que vivir su vida, en definitiva.
Pero los andaluces, supieron sacar alegría de la tristeza, de la muerte vida, y empezaron a descorrer velos de siglos a dar a conocer aunque modestamente, que siempre ha estado vivo el recuerdo de Al-Andalus a pesar que el invasor, nos negó todo, nos quiso borrar la historia, se inventó invasiones, expulsiones y repoblaciones; cometieron el primer gran genocidio de Europa con el pueblo andaluz; a pesar de todo, el ingenio Andaluz supo vivir en ese tiempo de tinieblas para la cultura, y fue capaz de dar hombres de Luz, en todos los campos de la vida, desde los días de las barbaries de la invasión hasta nuestros días. Siempre hubo andaluces que mantuvieron vivo el recuerdo, porque las causas de los pueblos jamás prescriben. Y los andaluces influenciaron el mundo de la cultura de los invasores, y así nos encontramos que El Lazarillo es el pórtico de la novela picaresca escrita en castellano. Y señalamos esto porque, aunque inexplicablemente, haya sido pasado por alto por la mayoría de los escritores literatos, el relato picaresco existía desde el Siglo XI en todos los países de Dar al-Islam y especialmente en Al-Andalus, desde que Al-Harîrî escribió su Magâmât, en ella hay dos protagonistas: Al-Hârith (¿Lazarillo?) y Abû Zayd, que engañan con toda clase de trucos para poder sacar dinero. Diego Hurtado de Mendoza debía conocer, sin duda, la obra de Al-Harîrî y también otra, como el Kitâb al-Mâhâsîn, de Al-Bayhâqi, donde se encuentra un episodio que casi se repite en la obra pórtico de la picaresca.
Luis de Góngora y Argote.
Poeta andaluz del Siglo de Oro nace en Córdoba el 11 de Julio de 1561 y muere en la misma ciudad el 23 de Mayo de 1627, de origen andalusí ¿cómo podría interpretarse sino, la exigencia por la que debía presentar pruebas de limpieza de sangre, para heredar legalmente los beneficios que se derivaban del argo de racionero de la catedral de Córdoba?. E incluso se puede advertir, a estos efectos, que la misma profesión que observaba su padre D. Francisco de Argote, como corregidor en Jaén y Madrid, y luego Juez de bienes confiscados por la Inquisición en Córdoba, respondía de forma natural a la de converso o hijo de conversos. Un tercer elemento más inmediato, era el papel fundamental que jugaban estos conversos llamados de linaje en la administración del nuevo aparato del Estado y los Inquisidores. Y más aún, todos los biógrafos coinciden en que la casa paterna era el lugar de reuniones de amigos cultos, y que su biblioteca era amplísima e invitaba a lecturas interminables; cosa también común y frecuente entre los conversos adinerados que gozaron, en algunos casos, de una proverbial situación.
Sánchez Dragó incluye igualmente a nuestro lírico cordobés en su lista de conversos e hijos de conversos. <<”El soborno era moneda corriente en aquella sociedad paupérrima donde a veces el almoracén de palacio carecía de maravedies necesarios para mercarle una chuleta a su monarca”>>. De ahí la facilidad de comprar a buen precio la prueba de pureza de sangre. Sarcásticamente Munibe (Conde de Peña Florida) llamaba cristiano viejo a Aristóteles ¿Dónde mejor esconderse que en la misma mazmorra del inquisidor con el correspondiente certificado de pureza de sangre? Nadie busca al ladrón en la hacienda, ni al culpable en la comisaría, ni al delincuente entre los magistrados. No había otra máscara más eficaz y más barata.
Todo se vende este día
Todo el dinero lo iguala:
La corte vende su gala.
La guerra su valentía,
hasta la sabiduría,
vende la Universidad,
¡verdad!
Luis de Góngora, dignísimo heredero de la mejor tradición literaria andalusí.
Con el Siglo XVI se relanza en Andalucía un mundo artístico de indudable trascendencia. De modo análogo al italiano, el Renacimiento andaluz va a ser continuador de las huellas del río fabuloso y no eclipsado de la mejor lírica y literatura de Al-Andalus. Para los castellanos fue con Garcilaso; para los andaluces con Herrera El Divino y el gran movimiento artístico andaluz del que supo rodearse.
Aquí se glorifica una renovada corriente que tiene como principal objetivo revitalizar el lenguaje poético andalusí, aunque formalmente apareciera cono la instauración de un nuevo lenguaje lírico. Vivir para ver. El primer gran impulsor de este movimiento va a ser el andaluz Fernando de Herrera, quien como señala Alfonso Berlanga, en la tertulia de Juan de Mal Lara y con una serie de poetas que participan de su misma ideología estética, abre nuevo rumbo para la poesía (¿española?) andaluza. Se inicia así el camino, que continuando años más tarde por la escuela antequerano-granadina llegará a Góngora y que será enormemente fructífera para la poética futura.
Es así como Fernando de Herrera junto con otros sevillanos inician a través de la famosa escuela de Gramática este importantísimo movimiento lírico andaluz. Participan de este acontecimiento personajes tan selectos como Francisco de Medina, Francisco Pacheco y Barahona de Soto; más tarde serán los Jáuregui, Medrano, Rodrigo Cano o Fernández de Andrada a los que preside Rioja y se reúnen en la tertulia del pintor Pacheco. Dos renacimientos radicalmente distintos y enfrentados: el andaluz y el castellano.
En la obra de Fernando de Herrera encontramos una serie de rasgos que, en líneas generales, van a caracterizar a los poetas andaluces: la riqueza y fluidez expresivas, el colorido y el dominio de las sensaciones, la depuración estética del paisaje y el carácter bivalente de su obra (propio de todos los poetas del sur).
En Góngora, todo ello va a llegar a una gran plenitud: el dominio de las transparencias, la condensación de las imágenes, los epítetos sugerentes para matizar las sensaciones, junto a esta bivalencia tan andaluza que encontramos genialmente en Góngora por ejemplo en su Politemo y Galatea junto a las letrillas y canciones. Góngora va a suponer la más alta rima de esta importantísima fase de la lírica andaluza heredera directísima de la literatura arábigo-andaluza.
El genial e intuitivo arabista, Emilio García Gómez, conforma nuestra tesis cuando refiriéndose a Ibn Kuzmân manifiesta que "es uno de los poetas más musicales en cualquier lengua del mundo, su métrica es música. Y su música (La música exquisita de su lenguaje) es la métrica".
Lo mismo podría decirse de Góngora. Ahora bien, dicha métrica musical no es una sucesión de sonidos armoniosos pero huecos. Estos sonidos transmiten una melodía intelectual y un mensaje intangible, compuestos de gracias, de sal, de donaire, de picardía, de ternura, de civismo, en dosis que no vetaron nunca los farmacólogos poéticos de ninguna cultura; compuestos también de convencionalismos, de tópicos, de caídas, de bajas pasiones, hasta de ocasionales blasfemias; pero todo interesante, apasionante, a veces en el alto aire terreno del conocimiento de una civilización abolida y de un determinado e histórico ambiente cultural. Toso ello unido a la embriaguez que produce la luz y el color de Andalucía.
Góngora enseña, a partir de su propia experiencia personal, el truco de soltar amarras desde un lenguaje y conducta tan cultos y elitistas que confundan cual Babel morisca, aderezando tan magnifica gimnasia con un fin de paganismo desde cuyo otero arremete contra todo:
Andeme yo caliente
y ríase la gente.
Traten otros del gobierno
del mundo y sus monarquías,
mientras gobiernan mis días
mantequilla y pan tierno,
naranjada y aguardiente,
y ríase la gente
Como en dorada vajilla
el Príncipe mil cuidados
como píldoras doradas;
que yo en mi pobre mesilla
quiero más una morcilla
que en el asador reviente,
y ríase la gente.
Entre los primeros que elogian a nuestro cisne de Andalucía se encuentra Cervantes que en el canto de Calíope de la Galatea, le dedica estos reconocidos versos:
En don Luis de Góngora os ofrezco
un vivo raro ingenio sin segundo;
con sus obras me alegro y me enriquezco,
no sólo yo, más todo el ancho mundo.
Pero Cervantes al igual que otros hijos de conversos, como fueron Francisco Rojas, Fray Luis de León, Mateo Alemán, Juan de la Encina, Emilio Antonio de Nebrija, Diego Sánchez de Badajoz, Juan de la Cruz, Teresa de Jesús. Tuvieron problemas con la inquisición y pasaron toda su vida demostrando su limpieza de sangre y luchando por no ser marginados por esa sociedad cristiana y única que había establecido la conquista Castellana de Al-Andalus, a pesar que el común de la población de las Andalucías son conversos e hijos de conversos.
De hay la famosa frase de Felipe II “No pienso ser señor de herejes”, haciendo honor a la frase atribuida a su antepasado el rey Fernando el Católico “Estos no serán nunca cristianos, pero sus hijos o nietos si que lo serán”.
Si existe un momento en que la Andalucía yugulada culturalmente por la conquista castellana, despierta, ese es en aquel en el Fernando de Herrera escribe sus anotaciones cuyo título real es obra de Garcilaso de la Vega con anotaciones de Fernando de Herrera <
Fernando de Herrera nació en Sevilla en 1534 y murió en esta misma ciudad. Era hijo de un humilde corero, que es lo mismo que ser del gremio con más fama de moro: el de los colmeneros, un oficio con leyes y alcaldes propios que se enhebra con el de los hombres y mujeres, que a pesar de que la ciudad hace ya siglos que ha cambiado de manos, sigue haciendo pestiños, turrón, piñonate, torrijas y buñuelos todos son moros, vaya, y por lo tanto, abocados a aprender lo que pueden y a buscarse la vida por los más oscuros revicuetos.
Herrera tiene que cantar a Lepanto porque así es la vida, pero canta siendo fiel a sus reglas, a que la expresión poética lo es en cuanto expresión de una idea, la del poeta. Y ese poeta, que es el poeta de un mísero barrio de la Imperial Sevilla, no puede omitir sus ideas sobre la situación de la cristiandad y de los territorios de Felipe II, aunque ponga los juicios en boca de los egipcios.
Su Roma, temerosa i humillada,
los cánticos en lágrimas convierte,
ella y sus hijos tristes m’ira esperan,
cuando vencidos mueran.
Francia esta con discordia quebrantada
i, España amenaza horrible muerte,
quien honra de la luna las banderas.
I aquellas en la guerra gente fieras
Ocupadas están en su defensa,
I aunque no, quien hacer me puede
ofensa?
Los versos subrayados indican, claramente, la importancia que concedía el poeta a la sublevación de los moriscos granadinos y a todas sus consecuencias. La misma idea de desastre que se avecina se advierte en otra composición: la dedicada a la muerte de D. Sebastián, rey de Portugal, en la batalla de Alcazaquivir. ¿Quién por lo tanto, podría ser vencedor sino Dios?
Francisco Pacheco nos cuenta que en la muerte del poeta con el murieron muchos libros y manuscritos pues desaparecieron. Quien y porqué llevo a cabo esta amputación de la obra de Herrera permanecerá, probablemente, para siempre en el incógnito. Con ellos se nos fue una parte importante de ese resurgir de Andalucía.
La influencia de la cultura andaluz, se va a reflejar e influir con más fuerza si cabe en la poesía de la mística cristiana, pues esta va a ser herencia de la poesía sufí de Al-Andalus. Los saddhilís andalusíes de los Siglos XVI y XVII van a proyectar la efervescencia mística a través de la reforma carmelista y del movimiento quietista.
Efectivamente, van a coincidir en método, el contenido erótico-místico, el léxico, la contemplación lírica e incluso las imágenes poéticas que surgen en épocas diferentes entre los derviches de Al-Andalus y los moriscos andalusíes como San Juan de la Cruz, Santa Teresa o Fray Luis de León. Resumiendo a Asín Palacios y a Sánchez Dragó, encontramos que conceptos e imágenes como "la anchura y la apretura del alma", "su vacío y desnudez", los símbolos del "día" y de la "Noche oscura", las metáforas del "velo" y del "espejo", del "súbito relámpago" de los "átomos que floran sobre los rayos del sol y el agua extraída de las entrañas de la tierra", así como todo el ambicioso juego del "éxtasis" y el "rapto", "distinguiendo entre simple inconsciencia y genuina aniquilación del espíritu de Dios".
Por ejemplo, cuando Santa Teresa habla de "Las siete moradas" y un "castillo interior", hemos de encontrar su más insigne origen entre los sufíes andaluces, que de forma simbólica se imaginaba atrincherados en una madinat rodeada por seis alkazabas concéntricas, en la que permanecían en actitud contemplativa, absteniéndose de todo, e incluso "de la resistencia a las tentaciones".
Adquirió tal proporción la influencia sufí en la mística cristiana que introdujo en ésta un desarrollo tan opulento y rico en nuevos matices ideológicos y formas de expresión inusitadas, que son los que transfieren a los místicos del Siglo XVIII toda la fuerza morisca que no desdeña en recoger. Será este eslabón y no otro, el que dé origen tanto al Renacimiento Italiano, como al del Imperio español en las letras, artes y ciencias a partir del pedigrí andaluz.
Asimismo, González Palencia, refiriéndose a las biografías de los místicos andalusíes, los dibuja con sus propias formas "Ascetas, místicos, videntes y taumaturgos de toda edad, sexo, profesión, oficio y clases sociales que se mueven en el escenario de las ciudades y aldeas andaluzas, como en una cinta cinematográfica, con sus inconfundibles rasgos físicos y morales; aquellos andalusíes estaban siempre a cuestas con el tema de la libertad, con la búsqueda de ALLAH (Dios) propio de cada individuo, aunque a veces fuera personal y otras transferible".
Conectando con los místicos del Siglo de Oro con la poesía arábigo-andaluza ¿De qué forma digirieron los carmelitas y otros frailes trinitarios las especulaciones de los sufíes, si ninguno de ellos, en principio, conocía el idioma árabe?. La respuesta es sencilla, bien eran moriscos conversos o hijos de moriscos recién convertidos, que alimentaban en secreto el sagrado fuego de la más hermética tradición andalusí. Aparte de que Felipe III pudiera decretar en el 1609 la expulsión de gran número de andaluces, van a sobrevivir curiosamente importantes núcleos moriscos en zonas precisamente como Arévalo, Medina del Campo, Postrana, Salamanca, el reino de Granada, Alcalá, Segovia, Avila, Toledo, Valencia, etc. es decir justamente las ciudades que fueron lugar de origen y escenario de los moriscos andaluces hoy conocidos por Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, Fray Luis de León y Miguel de Cervantes, además de un gran ejército de alumbrados.
En este período de la historia y en esta época de retorno a la filosofía platoniana y senequista, de recuperación de amor a la naturaleza y el odio a la vida artificiosa y enfermiza, entre los dos períodos del Renacimiento, va a nacer otro insigne andaluz Luis de Sarría (Fray Luis de Granada), escritor místico andaluz, nacido en Granada en 1504, el cual va a resaltar por ser uno de los primeros acéticos y el más elocuente orador, el tiene conocimientos bastante avanzados para la época, fue un gran naturalista, dominó la medicina, de dominio casi exclusivo, por no decir total, de Andalusíes islámicos y judíos hasta principios del Siglo XVI. La influencia de la cultura andalusí se demuestra no sólo en sus estudios naturalistas, sino en su forma de entender la doctrina ascético mística que enraíza claramente con el ideario Saddhili de los sufíes, pues es muy curioso la coincidencia existente entre ciertos hechos en la vida de Ibn Zaydûn, que locamente enamorado y correspondido por la princesa Wallada, de gran hermosura y amplio bagaje cultural, mostró atracción por una esclava negra que servía a la princesa, hecho que dio lugar al enojo y despecho de Wallada hacía el gran poeta córdobes, buscando nuevos amores. Veamos ahora el alegato que para repudio de la sensualidad escribe Fray Luis "Imaginemos que estuviese un hombre casado con una mujer en quien cupiese toda la nobleza, hermosura y discreción que en una mujer pueda caber, y que estando así muy bien casado, una mulata criada suya, y grande hechicera, teniendo envidia de esto le diese algunos bebedizos, con los males de tal manera que le trastocase el seso que, despreciada la mujer y puesta en un rincón de casa, se entregase a todo a la mulata y la hiciese asentar en el estrado de su mujer, y con ella comiese y durmiese..."
Aparte de mostrarse como un moralista de elevado pensamiento, Fray Luis parece conocer bien la vida de Ibn Zaydûn que, a nuestro entender, no es una coincidencia casual.
Si se profundiza en la vida de Fray Luis de Granada, nos podemos encontrar tanta semejanza con los místicos y poetas andalusíes que hacen incluso pensar en la posibilidad de su origen morisco por vía materna.
A Fray Luis le censuraría su obra, incluiría sus libros en el índice de libros prohibidos y lo acusaría de herético, siguiendo paralelamente el proceso inquisitorial. En 1554 sale a la luz su devocionario Libro de la oración y meditación, que llegó a ser tan popular que en 1559 se habían hecho ya 23 ediciones. A instancias, principalmente del famoso teólogo Melchor Cano. Se incluye esta obra en el índice de libros prohibidos por considerar Cano que contenía herejía quietista, cercana a los alumbrados, Fray Luis se marcha a Portugal cuando empieza el proceso contra Carranza, Arzobispo de Toledo y contra su amigo Juan de la Cruz, moría en Lisboa el 31 de Diciembre de 1588.
Más adelante Felipe III expulsaría a muchos moriscos, que no a todos, y su hijo, Felipe IV, persiguió –aunque diga lo contrario Manolo Barrios- a los gitanos y prohibió (a los descendientes de los andalusíes los moriscos que se quedaron), sus cantes bajo pena de apaleamiento, mutilación y destierro ¿qué si existe una interconexión entre los dos hechos? ¡Vaya Vd. a saber! La Historia de Andalucía no oficial de todos esos años es una enorme laguna que solo hoy comienza a desentrañarse, y para intentar encontrar algo, tenemos que agarrarnos muchas veces a eso que se llama "tradición oral" que es lo único que le queda a los vencidos, porque ya sería pasarse el haberles cortado también la lengua.
Solo muy poca gente se ha puesto a pensar en la coincidencia que existe entre la aparición pública de cante jondo y la abolición del Tribunal de la Inquisición. ¿Coincidencia o hecho lógico? Cada cual puede pensar lo que quiera, pero de todas formas es un mal método separar conceptos. El concepto, por ejemplo, de cante flamenco como canto de proscritos está muy aceptado, en primer lugar, porque sigue siendo así, en parte, todavía hoy, pero raramente se lo coloca en concordancia con las vicisitudes por las que pasa Andalucía en esos mismos siglos de represión, ni con las que pasan en ella las minorías o mayorías marginadas.
En esos tiempos de persecución se va a dar en Andalucía un encuentro entre los descendientes de los andalusíes, los moriscos y los gitanos, dando lugar a lo que podríamos llamar el "gitanismo andaluz". Aparecen personajes que reflejan muy bien ese encuentro y mezcla en muchos casos de esas dos comunidades como fue, el cantaor Silverio Franconetti y Aguilar, que nació en Sevilla en 1831.
Las letras de Silverio son todo un mundo. Abarcan un universo de emociones, sentimiento y aspiraciones. Comprende toda la cosmovisión de esa raza, forzada a ser raza (como los judíos de Sefarad, como los moriscos de Al-Andalus), por lo que no quieren dejar de ser señores, y tienen que tener siempre debajo de ellos carne morena a la que pisar.
Dice una siguiriya de Silverio:
La malina lengua
que de mi murmura
yo la cogiera por en medio, en medio,
la dejara muda.
Para este mundo del cante oculto y que empieza a emerger para el gitano no hay cambio ni transiciones. Está –porque ha sido- acostumbrado a vivir indiferente a lo que venga que, de cualquier forma, será algo que no es suyo. El gitano andaluz, como los andaluces que pueblan Tetuán, Túnez o Fez desde 1610, es un exiliado; aunque goce de un exilio interior. Pero así como el que está fuera no puede aparecer y se ve por tanto, forzado a reducir drásticamente su mundo.
Corre y pregúntale a un sabio
cual de los dos perdió más:
Er que comió de sus carnes
O er que publico su mal.
Er que publico su mal
por el pronto siente alivio.
Er que comío de sus carnes
se da tormento a sí mismo.
A lo largo de los siglos siempre hubo andaluces que conscientes de su pasado histórico mantuvieron de un modo u otro la llama del recuerdo de una cultura que quería volver a ser lo que fue. Poetas andaluces como Juan Ramón Jiménez el lírico y teósofo, recordara y revela su naturaleza en la niñez de esta forma: "De estos dulces años recuerdo bien que jugaba muy poco y que era gran amigo de la soledad; las solemnidades, las visitas, las iglesias, me daban miedo..."
Este genio literario andaluz tiene sus raíces en la línea andalusí o arábigo-andaluza, que tras la invasión de Andalucía por las tropas feudales y el artillero desarrollo del Imperio españolista, toma sus primeras formas en el andaluz Herrera y tiene su cumbre en Bécquer, cultivándose por los sucesivos poetas andaluces y adquiriendo su forma definitiva en el Siglo XX. Aunque, bien es verdad que este magnetismo indígena es matizado y ampliado por las nuevas corrientes literarias.
Juan Ramón de forma más o menos consciente sostuvo y defendió la tesis del Origen Andaluz del simbolismo "El simbolismo francés viene de los místicos del Siglo de Oro, lo que hay de místico en los simbolistas procede de nuestros místicos y de la poesía arábigo-andaluza... He leído desde niño a Juan de la Cruz, tanto el como Bécquer son simbolistas; son dos casos líricos semejantes a Verlaine"
Tiempo después dirá Federico García Lorca, el gran poeta andaluz
El río Guadalquivir
va entre naranjos y olivos
los dos ríos de Granada
bajan de la nieve al trigo
¡Ay amor
que se fue y no vino!
El río Guadalquivir
tiene barbas granates.
Los dos ríos de Granada,
uno llanto y otro sangre.
Comienza en Federico una profundización del poeta en su historia, en la historia de su pueblo, de ese pueblo en el que algunos sólo ven borrachos, pero que, sin embargo, tuvo un pasado distinto. En una entrevista, Federico dirá refiriéndose a la expulsión de los andalusíes reducidos en las Alpujarras, pero extendiendo su visión a todo Al-Andalus.
“Fue un momento malísimo, aunque digan lo contrario en la escuela. Se perdieron una civilización admirable, una poesía, una astronomía, una arquitectura y una delicadeza única en el mundo, para dar paso a una ciudad pobre, acobardada; a una tierra “de chavico” donde se agita actualmente la peor burguesía de España”.
También encontraremos una gran simbiosis entre Federico y el cante jondo, ese cante que de alguna manera, nos encontramos con el problema, varias veces planteado en la historia de la cultura andaluza –de que será anterior, si los signos de los poetas o las expresiones populares. Poco importa. Con esa profunda intuición que le caracterizo siempre, el poeta miro desde lo alto la siguiriya y adivino en ella las esencias más puras de la civilización perdida, y los más hermosos restos de la cultura, y canta con palabras:
¿adónde vas, siguiriya,
con un ritmo sin cabeza?
¿qué luna recogerá
tu dolor de cal y adelfa?
Federico García Lorca heredó a fondo el mejor y más resplandeciente caudal lírico de conocimiento aportado por el Islam andaluz, y la cábala, el esoterismo y otras corrientes, como todos los poetas orientales, posee Federico la exquisita oportunidad del momento presente y las tradiciones y la identidad.
Este es el gran secreto de Federico García Lorca. No tiene que reñir con la tradición ni romper mal de alguno. Siente en sí y tiene frente a sí un pueblo magnifico, y se pone a cantar como el pueblo canta en su Andalucía, y se pone a poetizar, redondo Universo absoluto, a su Andalucía, sierra, cielo, hombre y fantasma. No los copia, los canta, los sueña, los reinventa, en una palabra, los poetiza.
Federico muestra su solidaridad y humanismo romántico evidenciando una profunda conciencia social y visión certera y lúcida del proceso histórico vivido, dice Federico:
“Yo creo que ser de Granada me inclina a la comprensión simpática de los perseguidos, del gitano, del negro, del judío, del morisco, que todos llevamos dentro”.
Pero todo este sentir del pueblo Andaluz lo va a definir con acierto un hombre sabio, un espíritu universal, musulmán y andaluz; y nadie mejor que el propio Blas Infante:
"Yo, criado entre jornaleros por excelencia MORISCO y andaluz, había vivido la tragedia de la Andalucía secularmente martirizada, de un pueblo que soportaba con MUSULMANA resignación y aristocrática mansedumbre".
La idea del sufrimiento y la conquista castellana y represión de los moriscos está recogida en su obra:
"Cuando yo era niño, los chiquillos... precedidos por el lienzo amarillo y rojo íbamos a despedir a los que partían para Cuba, al son de melodía de aire guerrero, que el maestro, en virtud de órdenes superiores, nos había hecho aprender. Cantábamos que áquel hermoso pabellón era el de la nación sin par que en valentía y en hidalguía la primera fue, que aquella bandera, victoriosa en Santa Fe, conquistó Granada. Mientras tanto, se ponía a los cubanos de ingratos... Pero ni la bandera, que apenas contaba un siglo, había ondeando en Santa Fe, ni nosotros, los hijos de aquel pueblo morisco, habíamos conquistado Granada, sino al contrario, habíamos sido conquistados con ella..." (Manusc. AAX).
Sirvan, estas páginas para crear conciencia, salvando el boicot que tanto en épocas pasadas como en la actual, únicamente pretende ocultar y borrar de nuestra memoria de andaluces, el recuerdo de lo que fuimos hombres de luz que a los hombres alma de hombres les dimos.
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